قد ومروری بر داستان دل فولاد

خلاصه داستان

شخصیت اصلی داستان یا همان راوی ،زن نویسنده ایی است که چند سال پیش از شهر شیراز گریخته و به شهر تهران آمده است . در این شهر است که بغض های فرو خورده اش را با نویسندگی بیرون می ریزد و روحش را از آن خستگی و بیماری ودرد و رنج نجات می دهد،از قضا نویسنده ای خوب از آب در می آید و کتابهایش با تیراژ بالا فروش می رود، تا جایی که ناشر خیلی روی او حساب می کند.روزها تا ساعت 2 در نشریه و آن موسسه که متعلق به شخصی بنام مهاجرانی است کار می کند و شب ها به نویسندگی می پردازد و تا آنجا که می تواند به خوبی از وقتش استفاده می کند . دوستان زیادی ندارد بجز نسرین که حضوری کم رنگ دارد و گاه گداری با تلفن سراغ او را می گیرد و در کارهایی که برایش پیش می آید خواهرانه کمکش می کند . افسانه که به جای ساکت عادت دارد و از نشستن پای حرف دیگران بیزار است چرا که حرفهای بیهوده آنها وقتش را می دزدد . مجبور می شود از خانه ای که در آن مستاجر است به سبب حرافیهای پیرزن به مکانی دیگر نقل مکان کند . البته زمان، زمان جنگ است و شرایط با امروزه که دخترهای مجرد و پسرهای دانشجوی مجرد براحتی و یا هرکس دیگری خانه اجاره می کنند کاملا متفاوت است .چرا که در این زمان( سال 65) روی آدمها حساسیت بیشتری هست و از آنجایی که افسانه زن تنها و بیوه ایی است با زحمت می تواند به کمک دوستش نسرین مکانی تقریبا مناسب را پیدا کند.آخر جایی نور گیر و دل باز می خواهد که براحتی بتواند تخیلاتش را در آنجا به نمایش بگذارد و از اینکه پیرزن عروسکیش ،که خود،او را به این نام نهاده است مرتب مزاحم کارش می شود ناراحت است و اینکه تنها در یک اتاق تنگ و تاریک که قفسه کتابها با انبوهی از کتابها آن را فشرده تر و تنگ تر کرده است بیش از این نمی تواند ذهنیتهایش را روی ورق آورد ولذا در اولین فرصت که جای مناسب گیر می آورد واحساس می کند ساکت و بدون هر گونه سرو صدایی است، نقل مکان می کند .در این خانه جدید که در طبقه بالاست .نور به اندازه کافی هست و شاخه های درخت که از اتاق سر برآورده و پیرزن و سرهنگ بازنشسته که هیچ سرو صدایی از خود ندارند اما مدت کمی که می گذرد افسانه هر روز متوجه صداهای ناله جوانی می شودکه پیرزن به او گفته است پسرم است خیلی زود به آلمان می رود و دیگر کسی اینجا نیست اما یک دروغی بوده تا بتواند پسرش را که از جنگ فرار کرده به زندگی برگرداند که در این حین دو پیر دختر سرهنگ نیز به سرو صداها افزوده می شود ،افسانه از این قضیه ناراحت می شود اما تا مدتی دوباره بگردد و مکانی مناسب پیدا کند ،مجبور است شلوغیها را تحمل کند ولی پیرزن هربار با گریه سعی دارد که از احساسات نویسنده که روانشناسی خوانده است استفاده کند و پسر خود را نجات دهد،جوانی خوش سیما که غرق در اعتیاد در زمانی که کم سن و سالترین جوانان در مناطق جنگی در حال دفاع از وطن هستند. افسانه  در این رفت و آمدهای تکرای خانه ،موسه با تخیلاتش حرف می زند ودر قطعه ایی از زمان گذشته زندگی می کند و مجبور می شود برای نجات جوان که هر روز زیر ضربه های شلاق سرهنگ قرار می گیرد از وقتش بگذرد و او را نجات دهد اما این سبب می شود در زندگی او احساسی ممنوع پیش بیاید که یکبار با شوهری قمار باز آن را تجربه کرده است ،و جوان یا همان«سیاووش»که خود نامزدی به اسم ناهید که هیچ صحبتی از او جز در چند مورد خاص به میان نمی آید راکه فعلا برای اعتیاد ترک کرده است فراموش می کند و به آغوش و احساسات پر مهر افسانه پناه می برد . کم کم او را جانشین اعتیادش می کند و به حرفها و دیدار او عادت می کند و بالاخره با کمک افسانه تزریق مرفین را ترک می کند و وقتی کاملا سالم می شود . می خواهد به شهر دیگر برود برای کار،ساختن کاسه ی سه تار ، او تار زنی عالی بوده است که همان تارزدنش روح افسانه را از تردید دور کرده جلا داده و عاشق می کند و این با آن ذهنیات کتابهای تاریخی که افسانه از کتابهای پدرش می خوانده تلفیق پیدا می کند و وقتی برای کار می رود و به افسانه می گوید برایت تلفن می زنم و بر می گردم . با تمام وجودش منتظر می ماند . اما مدتها می گذرد و هیج خبری از نامه و تلفن سیاووش نمی شود . افسانه خود به تکاپو می افتد که ببیند چرا او که قول داده است هیچ سراغی از او را نمی گیرد اما متوجه می شود این یک بازی بوده است که مادرش راه انداخته است به گونه ایی که حتی حالا با او نیز حرف نمی زند .درباره جنگ همان است که می گوید صدای آژیر خطر می آید و رادیو مرتب اعلام می کند که پناه بگیرید . اما افسانه متوجه رفتار مشکوک پیرزن و سرهنگ می شود که دیگر هیچ اعتنایی به او نمی گذارند و در نهایت موقعی که سیاووش  از سفر باز می گردد مادرش خیلی زود او را با ناهید نامزد می کند و جویای احوال افسانه می شود متوجه دروغ پیرزن می شود که نامه ها و تلفنهای سیاووش رااز او پنهان کرده است که خیلی اتفاقی در نامه یی   متوجه آن شده بود وپیرزن به افسانه گفته است که عشق او کاذب است و تا برگردد از سرش می افتد

اما…                                                                                                               

در این داستان ارتباط صمیمی با مخاطب میسر نشده است و داستان دل فولاد از آن داستانهایی است که مخاطب خاص خود را می طلبد و بطور حتم نمی تواند با یک مخاطب عام ارتباط قوی و مؤثری برقرار کند.

زبان روان و ساده ایی است که سبک متفاوتی دارد و در عین سادگی واژه های داستان را گنگ نموده است و حتی یک مخاطب حرفه ایی باید دو و یا حتی سه بار کتاب را بخواند تا متوجه شود هدف نویسنده چه بوده و آیا اصلا حاوی پیامی هست یا نه ؟!...

داستان ها ،فضا سازی و شخصیت پردازی غیر منطقی و البته فانتزی و خیالپردازانه ؛به صورت رئالیست و سوررآلیسم است . شخصیت های دیکتاتور و سوار کار و دختر کاتب ،کارکترهای خیالی و سوررئال هستند،در عوض پیرزنهای داستان همگی واقعی هستند و هیچ مهربانی و صفای ایرانی بودن را که در مادربزرگ ها و پیرزنهای ایرانی وجود دارند نیست: بلکه همگی رنگ تملق و سوءاستفاده  برای پیشبرد اهداف خود پیرزن عروسکی که یک همدم احتیاج داشته و پیرزن دوم می خواهد از افسانه که خود(راوی)داستان است با عنوان طعمه برای نجات دادن پسرش استفاده کند هدفی پست و کثیف با درونمایه های درد و رنجی مضاعف که نویسنده را تحت تأثیر قرار می دهد .

درباره ی فضای داستان و برای مخاطب ،معما گونه بودن را آنطور که می خواهد نشان نمی دهد بلکه حوادث با وجود جذابیت در تکرار گم شده اند (مثلا پیر دخترهایی که ریز ریز می خندند ) گر چه نویسنده مرتب با داستان پیش می رود تا پیام های مستتر را فراگیرد ...

پیرنگ هر داستان قبل از اینکه روی کاغذ بیاید باید در مورد ذهنیات نویسنده شکل بگیرد ،در غیر این صورت فضای داستان غیر منطقی خواهد بود که در مجموع داستان دل فولاد بیشتر به تخیلات وهم انگیزی شباهت دارد که هرز گاهی  ،چون نویسنده درباره کلمات به بن بست می رسد به تکرار روی می آورد ،تکرارهای غیر موجه که تنها مخاطب را خسته می کند. البته شخصیت های داستان  این نویسنده در عین گنگ بودن باور پذیرند؛چرا که فضای این داستان برگرفته از حاشیه های مفاهیم دفاع مقدس است . هرچند نویسندگان عرصه ادبیات و پایداری با تقویت ساختار و فن نگارش می توانند فضای باور پذیر تر ، قابل لمس تر و عینی تری را در آثار خود وارد کنند . اما باز نویسنده این اثر بر خلاف بعضی خالقان داستان در عرصه ی ادبیات دفاع مقدس ،  که شخصیت های جنگ تحمیلی را را اسطوره ایی و غیر واقعی تر جلوه می دهند تمام تلاشش را کرده است که لمس تر و باور پذیر باشد  که البته این تا حدودی میسر شده است.

مهمترین مساله ابعاد درون داستان و اتفاق ها هستند ولی استفاده از شور و حماسی دهه شصت  در داستان مشخص نیست .برای آنکه نویسنده تجربه ای از جنگ نداشته است. تنها سیاووش را به رفتن  و ثبت نام در گروه پارتیزانی و سپس اسارت ،شکنچه و نجات توسط پرستاری که به او مرفین تزریق نموده و او را فرای داده است تا از مرگ نجات پیدا کند ،شخصیت های جنگ رفته را زیر سؤال برده و حتی آدمهای دوره جنگ را ؛آدمهای بی ارزشی جلوه داده است که بعضا به این گونه فراری بوده اند و.....

هر چقدر جلوتر می رویم ،فضای داستان تلخ تر است اما به یک درام تخیلی و باور پذیر تر مبدل می شود . ولی گاهی در این تخیلات نوعی اغراق صورت می گیرد که پایه های اصلی داستان را سست  می کند. و به نظر می رسد که اصلا گاهی از فضای داستان دور می شویم.

البته باید متوجه بود که این داستان فقط یک گام با ادبیات سیاه و ضد جنگ فاصله دارد. چرا که ارزش های معنوی منحصر به دوران جنگ تحمیلی را با آدم معتادی برابری می کند که فراری بوده و در طول سالهای جنگ  در حال تزریق مرفین بوده است.

همچنین این داستان رویکردی موضوعی داشته  و بسیاری از شخصیت های آن بر اساس نقش زن در طول جنگ تجمیلی نوشته شده است .

شخصیت اصلی «افسانه»نقطه مقابل کسانی است که به ارزش های آن دوران پشت کرده اند و این نشان می دهد که شخصیت اصلی تابع ارزشهاست با رفت و آمدهای مرتب و مواظب بودن در رفتار و کردار و حتی حرف زدن.

 و نیز بازاغراق در احساسات شخصی نسبت به جنگ و بی اعتمادی و بی اهیتی نسبت به مردم جامعه کنونی و یا در زمان جنگ موج می زند .

 و اما بسیاری از داستان های دفاع مقدس از زاویه اول شخص (راوی) خلق می شوند . زیرا این نوع نگارش واقع نمایی داستان را بیشتر می کند و در این حالت راوی و شخصیت اصلی یکی می شوند . در این جاست که شعار زدگی یا سیاه نمایی از جنگ و زمان جنگ و آدمهای آن زمان در زبان راوی یا نویسنده مشخص نیست ،نه حتی از لحاظ فرهنگی ،اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نیز دیدگاه آنچنانی ندارد و به ساده ترین شکل از کنار همه اینها گذشته است .آنقدر یک خواننده زیاد متوجه اوضاع آن زمان نمی شود و یا کمتر درک می کند که آن هم باز ممکن است از گنگ بودن آن نشات بگیرد.

شعار زدگی و ضدیت در ادبیات جنگ ساخته ذهن نویسنده است و نویسنده با این زاویه دید ،خودش را در پشت شخصیت اصلی داستان پنهان می کند و با این حرکت می تواند ترسیم درستی از واقعیت را در کنار آدمهای خیالی ذهنش روایت کند.

راوی کتاب دل فولاد وظایف و نقش آدمهایی که در زمان جنگ بوده اند را درست تحلیل نکرده است و آنها را آدمهای فرصت طلب معرفی کرده است و از نظرش دنیای اطرافش در مرحله ایی مردود است .

در این داستان گرچه به پدیده جنگ بصورت ملموس و محسوس نگریسته نشده و بیشتر برای القای حقایق داستان ،ملاک های حسی بر ملاک های عقلی غلبه کرده اند ولی شیوه شیوه ی صحیحی برای تحلیل ارزشها و اهداف و آدمهای جنگ تحمیلی نیست.

این داستان با آن آدم فراریش از جنگ همانطور که قبلا ذکر شده است بیشتر ادبیات سیاه و ضد جنگ را به مخاطب القاء می  کند زیرا سعی در نشان دادن ادبیات و ماوراء آن در زمان جنگ و پرداختن به مسائل حاشیه ایی را دارد بنابراین ارزشهای معنوی را منحصر به کسانی که نیستند  در این داستان و گم شده اند و نه ،اصلا وجود ندارند و ادمهای بی ارزش و بی صفا و حیله گر و پر از حقه ایی تبدیل کرده است که فضای آن زمان را فرورفته در گرداب می داند .

البته که نویسنده در روشن کردن حقایق داستانی با ضعف رو به روست و این منطق داستان را زیر سؤال برده است . آثاری از این دست برای نسل های آینده اند و بنابراین نباید مفاهیم با تعاریف نادرست ،با آوردن شخصیت های بی قیدو بند و بدون صفای باطنی برای مخب آورده و بیان شوند.

ایده های فکری نویسنده برای خلق چنین داستانی قابل تحسین است اما خطاهایی چون عدم ویراستاری (تکرارها)دقیق و انطباق با واقعیت های باور پذیر ،به متن داستان صدمه می زند . استفاده از نمادها و فرضیات ذهنی ،شالوده داستان را در ذهن مخاطب غیر منطقی جلوه می دهد.

نگرش های منفی و مثبت پدیده ی جنگ در آثار داستان نویسی موضوع دیگری است که این نوشتار سعی دارد با ذکر همچنین نمونه ایی به آن بپردازد.

پرداختن به ادبیات زمان جنگ ،چشم اندازی دلپذیر در عرصه هنر است و در حقیقت یکی از ماندگارترین و تأثیر گذارترین اشکال و انواع هنرها به حساب می آید ،رویکرد صاحبان قلم هرجای جهان به این هنر کاملا طبیعی و به دور از هر گونه  استبعادی است.

در ایران نیز اگر چه قریب صد سال است که داستان نویسی به شیوه ایی که در غرب مرسوم و متداول است رواج یافته و با اقبال عمومی مواجه شده ،اما جز در سالهای اخیر که در ادبیات داستانی هویت و حاشیه ی امنیت در میان آثار داستان نویسی پیش از انقلاب اسلامی می توان یافت.موضوع و مقوله  تازه ی جنگ و زمان آن  با ابعاد گسترده ی فراوانش ،چشم انداز جدیدی پیش وروی داستان نویسی گشوده است و هر گوشه از آن ویژگیهای در خود دارد که می تواند دستمایه ی بدیعی برای رمان و داستان های کوتاه و یا بلند باشد کما اینکه در سالهای اخیر اینگونه بوده است و در راهی که انتخاب شده ،دور از حقیقت نیست که منتظر آثار متفاوتی در داستان نویسی پس از انقلاب اسلامی باشیم که دل فولاد یکی از آنهاست.

و این نوشتار است که سعی دارد به طور مختصر رویکرد ادبیات داستانی ایران را به موضوع جنگ

چه در سالهای وقوع و چه بعد از آن ،مورد ارزیابی قرار دهد.

تردیدی نیست که پای ادبیات دیر زمانیست در مقوله ی جنگ گشوده شده و همیشه یک تم اساسی برای داستان نویسان جهان بوده است . داستان های بسیاری را می شناسیم که جنگ اگر نه تمامی موضوع که بخش عمده ای اثر داستانی را شامل می شود . اما لزوما همه نویسندگان داستان های جنگی از نزدیک شاهد وقایع جنگ نبوده اند و دل فولاد یکی از این داستانهاست که از دور دستی برآتش دارد و البته اتفاق در زمان جنگ رخ می دهد اما در آن بجز صدای آژیرها و تانک ها و توپ ها ملموس نیست و نیز اشاره به سیاووش ،آن جوانی که به جنگ رفته یا نرفته است.

نوشتن درباره جنگ و یا رمان جنگ و آدمها و ادبیاتش ،عرصه ی گسترده ای را پیش و روی نویسنده قرار می دهد که می تواند از طریق ثبت هنرمندانه وقایع ،تصویرگر دلاوری ها ،حماسه ها ،پیکارها ،شکست ها و پیروزیها و نگارگر عوارض و تبلیغات آن باشد با بررسی اندکی در سیر داستان نویسی دو قرن اخیر جهان،این نکته روشن می شود که رمان ها و داستان ها ی بسیار با بهره گیری از زمینه رویدادهای زمان جنگ صورت گرفته و انگیزه خلق آثار ادبی بسیاری شده است که البته در دل فولاد راوی مثل یک روزنامه نگار و مورخی زندگی روزمره ی نویسنده ایی که همان خود اوست را نشان داده است که ماندگار تر از هر اثر تاریخی ،یک مقطع زمانی را در ذهن مخاطب روشن می کند و نیز تصویر گر شرح رنجها و شادیها و پیروزی و شکست های راوی آن تاریخ با تلفیق در زمان حال و زندگی خودش می شود .

شاید نتوان تاریخ دقیق و راستین را از دل این داستان استخراج کرد اما زندگی یک زن تنها و بیوه در دهه شصت مورد توجه قرار گرفته و به خوبی می توان متوجه شد نوع برخورد با زنان و شخصیت های زن آن زمانی که حتی از قشر روشنفکر جامعه بوده ،چگونه است!؟ استفاده باری به هرجهت و به احساسی ترین سبک ها و صورت ها که عملی بسیار قبیح است از نظر خواننده که احساسات خالصانه و رفتار درست جامعه پسند زمان جنگ را درک کرده است ،نمود پیدا می کند .

ادبیات جنگ و بالطبع زمان جنگ همیشه گرما و حرارتی خاص داشته است در عرصه قابل تأمل ادبیات داستانی امروز ایران،اگر از چند مورد اثر داستانی که در اوایل پیروزی انقلاب اسلامی و قبل از شروع جنگ تحمیلی هشت ساله چاپ و نشر یافته ؛بگذریم و سر حوصله و دقت به داستان های بلند و کوتاه چاپ شده ی ایام جنگ تحمیلی و پس از آن بنگریم ،عمده ترین آثار داستانی ایران را متأثر از این جنگ می یابیم که نویسندگان این آثار عموما به طور مستقیم و یا غیر مستقیم از این پدیده تأثیر پذیرفته اند .

اما نویسنده دل فولاد نگاه بینابینی به جنگ و موضوع و مسائل آن داشته است که با دید منفی برخورد شده است ونویسندگان آنها با گذشتن از بیشترین مواهب و وجوه مثبت جنگ و دفاع هشت ساله ،تنها به بر شمردن و بزرگ نمایی وجوه منفی احتمالی که هیچ جنگی از این وجه خالی نیست و یا اصولا جستجوی آسیب ها ،ناگواریها و زوایای تاریک آن پرداخته اند که دزد بودن سیاووش یکی از آنهاست.

دل فولاد از نمونه های شاخص رمان های بینابینی و تقریبا خالی از جهت گیری ویژه مثبت یا منفی است که گاهی غلبه ی نگرش های مثبت و مردمی در آن به چشم می خورد.البته رخدادهای حدود خانه و کوچه و خیابان و شهر برای راوی دل فولاد الزامی است و در کلیت آن می توان به جنگ در حاشیه اشاره کرد که تمایلی به ویرانی ها و خرابی ها داشته و پی آمدهای  اجتماعی و تألمات روحی و جسمی را در آدم ها ،در شخصیت «افسانه» و «سیاووش» می توان یافت که ممکن است گاهی با نوعی اغراق و بزرگ نمایی همراه باشد.

شخصیت ها در دل فولاد از توپ و خمپاره می ترسند و کمتر با شهادت آشنایند و اهل فریب و دوز و کلک و غارت و فرارند.

اما آنچه که در این نوشته به عنوان یک نقطه قابل تعمق وجود دارد موجب شده تا حاصل کار داستان نویس خواندنی شود توجه به نکات ریز و ظریف اجتماع و اتفاقهای آن زمان ئبوده است .

مسلم است که آثار بیرونی جنگ مثل تانک و راکت و ترکش های داستان دل فولاد ،زیاد نمودی ندارد و مظاهر آسیب شناختی آن ؛ساختمانها ،راهها ،شهرها و حتی آسیب های اینچنینی نیست و فقط در ذهن بصورت خیلی مبهم شکل می گیرند بلکه آسیب های روحی است که به مرور از ذهن فراموشکار انسان پاک خواهد شد ولی برای همیشه عواقب آن هست و خواهد بود .

به قول یکی از داستان نویسان معاصر :«خلق یک داستان برابر با تولد یک کودک است ؛دهن و قلب داستان نویس همچون رحم مادر از جهانی که در آن می زاید ،باردار می شود و کودک داستان تا لحظه ی خلق ،در این رحم پرورده می شود تا به مرحله زایمان برسد ،چه کسی می تواند ادعا کند که این خلقت کم از آن خلقت داردمگر چیزی در این جهان به تفنن آفریده شده که داستان تفنن باشد.»

اگر پذیرفتیم که هیچ اندیشه و تفکری تا زمانی که به شکل هنری شایسته ایی عرضه نشده است ماندگار نخواهد بود آنگاه هیچ استبعادی نخواهیم داشت که در عرصه ادبیات به داستان هایی بیاندیشیم که زمانه را شگفت زده کند که فارغ از همه مطالب ذکر شده ؛قطعا دل فولاد یکی از آن سری داستانهاست.

و باز به عقیده من دل فولاد از بهترین آثار ادبی و هنری پرداخت به زمان جنگ است که نرم و شکیل به آن پرداخته است . به گونه ایی که در نهایت به این نتیجه می رسیم که شخصیت های داستان ویژگیهایی دارند که خواننده را متحول و در پایان نگران می کند . اما «افسانه: کم حرف،صبور ،نجیب ،با عزت و با حرمت است که در دل خواننده جایگاه خود را پیدا کرده است.

درباره نسرین دوست شخصیت محوری داستان ،دل نگرانی و یک دوستی درونی مشهود است.

ناهید البته حضور پررنگ نداشته ،اما برای خواننده فرصت طلب ،نمود پیدا می کند.. اما دیکتاتور و سوارکار و دختر کاتب مرتب در ذهن افسانه حضور پیدا می کنند و همینها هستند که او را به جلو می رانند.

تغییر اعتقادی و رفتاری شخصیت ها در جریان داستان کاملا مشخص است به صورتی که پیرزن های داستان دل فولاد ،کاملا منفور و منفی اند. 

تغییر نظر و احساس بواسطه ی شناخت امری است گرچه مشکل ،اما ممکن که در دل فولاد شاهد آن هستیم. اما افسانه را با شکست روبه رو می کند .

این اتفاق مهم ،این دیدگاه و نظر و احساس ،این چرخش دید و قضاوت به گونه ایی هنرمندانه و ظریف و آرام آرام شکل می گیرد و مخاطب باور می کند . شاید در مقام حرف و تعریف کار ساده ایی باشد ؛اما در عمل بسیار دشوار است و نادرند نویسندگانی که چنین توانایی و هنری داشته باشند .

از دیگر ویژگیهای این اثر ،همراهی و هم حسی مخاطب با «افسانه» است. ما نیز مثل «افسانه» ،   « سیاووش» هیچ اهمیتی برایمان ندارد اما رفته رفته که پیش می رویم  و اطلاعات تازه تری پیدا می کنیم مثل «افسانه» دلمان می سوزد و از این جوان بدمان نمی آید بازهم که جلوتر می رویم و شناخت مان کامل می شود. از «سیاووش» نه اینکه منزجر نیستیم ،علاقه مندش می شویم و این جاست که به سرنوشتش حساس می شویم .مثل «افسانه» که در آخرین نامه که از دست پیرزن می گیرد و ناچار آن را می بیند و می خواند متوجه گوشه هایی از واقعیت می شویم و پیرزن با اصرار و جدیت می خواهد تا برای همیشه قطع رابطه کنند ؛آن گاه یکدفه بغض می ترکد و ما نیز سخت متأثر می شویم و دلمان برای «افسانه» که بیوه رنج کشیده ایی است می سوزد و ناراحت و نگران می شویم.

این اثر از جمله آثار بسیار قوی و ماندگاری است که با مضمون واقعیت های زمان جنگ تحمیلی و سالهای 65 و ... پرداخت شده است . وبالاخره اینکه با تمام قوت ،یکی از نقاط ضعف آن که به صورت صریح بیان می کنیم تکرار کلمات بیش از حد لازم است .

اما در نهایت نویسنده به بهترین شکل ،تمامی اجزاء داستان را بهم جوش می رساند و کلیت اثر را به شکل پرتره ایی غیر قابل تغییر،نمایش می دهد.

 

در نمایی نهایی و کامل ؛داستان بازتاب دهنده زمان و آدمها و روزمرگی جنگ است.و تفاوت نویسنده با دیگر نویسندگان کتابهای دیگر این است که او از ایجاد این نوع خیالپردازیها به گونه ایی برخورد می کند که تمامی فضاهای مورد نظرش را در بستری باور پذیر می پروراند.اما تحت هیچ شرایطی نمی توان از احتمال وقوعشان تحت نام خیال چشم پوشید .

این آدمهای شگفت انگیز هرچند غیر اصلی ،اما هرگز در ذهن انسان غیر ممکن نیستند و واقعا آیا این سؤال را جدی می پرسید ؟ وحشت و خشونت از دل تاریخ با کور شدن آدمها « مشتاق» در زمان چگونه برون می زند و داستان را واقعی نشان می دهد؟

 

تو را خواهم شناخت از صدای سکوتت وتو چه آرام خوا هی افتاد

تاریخ بیهقی

مردم امروزین ایران از هر دین، مذهب و پیشینه قومی که باشند، فرزندان هزاران سال پروش تاریخی خانواده بزرگ این سرزمین اند و توشه آن تاریخ دراز و آن هستی فرهنگی مشترک را با همه نیک و بدش، سَره و ناسَره اش، در رگ رگ خویش به یادگار دارند. این داوری های نسنجیده که تاریخ و پیشینه سرزمین ما تنها بر خون وستیز استوار بوده و هویت امروزین ما تنها زاده خودکامگی شاهان و ستیز دینی و تنش های قومی است، تنها دستبرد به تاریخ نیست، تجاوز به هویت و هستی فرهنگی امروزین مااست! در بخش نخست این نوشتار۱ به این پرداختم که در دودهه اخیر کارزار بررسی یک سویه از تاریخ ایران و پیشینه ایرانیان بالاگرفته است و روال براین شده که کسانی یا از روی کژاندیشی، نا آگاهی و یا افسردگی، و تنی چند نیزشاید بداندیشانه، تاریخ و پیشینه سرزمین مارا چنان به نقد می کِشـَند و می توفند۲ که گویا «گذشته ما، یکسره تاریخ کشتار، خونریزی، خودکامگی، تبعیض، جنگ ایلی و ستیز دینی بوده است و پی آمد آن زشت کاری ها، نا امنی شهروندان، فقدان فرهنگ شهروندی گری، مدارا و بردباری است که گویا در میان اروپاییان سخت رواج داشته و ما از آن ها بی بهره مانده ایم. سیمای هزاره گذشته و هزاره های پیش ازآن را چنان ترسیم می کنند که گویی ماندگاری چندهزارساله ایران را گروهی قداره بند خونریز، با کشتار و بیم، فراهم آورده اند؛ گویی از این سرزمین، جزپَـلـَشـتی ارمغان دیگری به روزگار کنونی و نیز به جامعه بشری نرسیده است.» (از بخش پیشین) اینک پرسیدنی است که چرا پرداختن به پیشینه سرزمین مان و دریافت درست و سنجیده از آن چه را که ما توشه اجتماعی و فرهنگی امروزمان از آن پیشینه می نامیم، ارج داراست؟ گیرم که کسانی چونان نویسنده ارجمندی که در نوشته پیشین به بازبینی داوری شان پرداختم، نا آگاهانه براین باور باشند که برخلاف اروپا، «تاریخ ایران بر بی قانونی و استبداد متکی بوده است» و یا گیرم که برخی این نظریه پردازی استاد گرامی آرامش دوستدار را با آن نگاه حسرت آورش به تمدن اروپا و خوارشمردن یکی از بردبار ترین تجربه های همزیستی دینی و قومی در تاریخ، بپذیرند و همانند ایشان، ایران را کشوری دینمَدار و مردم مارا مردمی «دین خو» بخوانند.۳ گیرم که کسانی داوری های بیمارگویانه «پژوهشگرتاریخ»، ناصر پورپیرار را باورکنند که «کنکاشی مختصر در تاریخ هزار و دویست ساله ایران پیش از حمله اعراب گواهی می دهد که درسرتاسر آن دوران هیچ اثری از حضور اندیشه و عمل ملی در حوزه های اقتصاد، سیاست و فرهنگ دیده نمی شود. مردم ایران این دوران دراز را در اختفای عمومی به سر برده اند و چنین است که ایرانیان تا سده دوم پس از حمله اعراب از معرفی حتی یک چهره جهانی در تمامی رده های حکمت باستان عاجز می مانند و اسناد فرهنگی جهان حتی یک برگ مکتوب را که از سوی ایرانیان به فرهنگ بشری افزوده باشد، نمی شناسند.»۴ و یا بپذیرند که پیدایش زبان اداری و مشترک امروزین ما، زبان پارسی، «درخراسان و با کمک خلفای عباسی در قرون اولیه و با اختلا ط و استمداد از چند منبع محلی و بخصوص تاتی، که زبان غیر رسمی و محلی آوارگان یهود بوده است، صورت گرفت واین مطلب را میتوان از مسیرهای متعدد و مختلف اثبات کرد!»٥ پرسش این است که ازاین گونه ناسزاگویی ها به پیشینه مردم ایران، ازاین خودستیزی ها و ازاین داوری ها نا آگاهانه و یا بدخواهانه پیرامون تاریخ، چه زیانی به زندگی امروز ما می رسد و کدامین پنجره را در چشم انداز فردایمان می بندد؟ و این نیز پرسیدنی است که من به چه انگیزه ای، به ستیز با این گونه کژاندیشی ها و راست گرداندن داوری پیرامون هستی ماندگارما از پیشینه تاریخی مان برخاسته ام؟ پاسخ این است که هست و نیست هر مردمی، ازجمله از پیشینه آنان برمی خیزد. می خواهی، مردمانی را نا امید و ناتوان سازی، می خواهی هستی امروز ایشان را ناچیزشماری و ایشان را از آینده خویش بیمناک گردانی، به ویرانی یک سویه پیشینه و ارزش های فرهنگی ایشان برخیز! فرهنگ وهویت اجتماعی و ملی یک سرزمین، خاک و ساختمان های تاریخی، رودخانه ها، کوه ها و درختان آن سرزمین نیست. بناهای تاریخی در روند زمان می فرسایند و فرومی ریزند. شهرهایی که زمانی آبادان بوده اند، تـَلی از خاک میشوند. جنگل ها گاه می سوزند و نابود می گردند. دگرگونی های اقلیمی، و یا مداخله انسان ها آن جا را که روزی سرسبز و پرحاصل بوده، به نیمه بیابانی تبدیل می کند. اما، آنچه می ماند، ارزش های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی است که در یاد و هستی مشترک مردم آن سرزمین جاویدان می شود و در زندگی امروز ایشان بازتاب می یابد. بیهوده نیست که یکی از نخستین کوشش های سازمان یافته بنیانگذاران جمهوری اسلامی در آغاز کار، ستیز با فرهنگ و تاریخ ایران بود.٦ از آن پس هم، کارزار بازنویسی تاریخ دور و نزدیک ایران همچنان ادامه دارد . ارزش هایی که پدر و مادری به فرزند خویش در کودکی می آموزند و رفتاری که آن کودک از پیرامونیانش یاد می گیرد، در روح و روان و اندیشه آن کودک بجای می ماند و گاه تا پایان زندگی با وی همراه می شود. بیهوده نیست که اینک در بررسی رفتاری بزه کاران بزرگ، گاه به پیشینه خانوادگی و سامان پرورش ایشان می نگرند. پاره ای از جامعه شناسان امروز را باور براین است که در راستای رفتاراجتماعی، ارزش های فراگرفته در کودکی و نوجوانی، گاه از ساختار های ژنتیک انسان نیرومند تراند. همان ها، اگرچه بر سر پی آمدهای مثبت و منفی خانواده سنتی در برابر ساختارهای خانوادگی در جوامع مدرن، با یکدیگر به جدل می پردازند، اما دراینکه رفتار خانواده، بازتابی ماندگار در زندگی و رفتار آتی فرزندان خانواده خواهد داشت، هم اندیش اند. بسیاری را باور بر این است که رفتارامروز ما با سامان پرورش ما پیوندی استوار دارد و خود باوری و یا خودناباوری فردی ما، با پیشینه ما واز جمله با پرورش خانوادگی و زندگی دوران کودکی مان درهم آمیخته است. از سوی دیگر آنچه که ما امروز در باره خود می اندیشیم، سامان دهنده رفتارما است و چشم اندازی از آینده ما را به ما می نمایاند. باورناکردنی است که کودکی که از آغاز با سرزنش، آزار و خواری از سوی خانواده و پیرامونیانش روبرو بوده و در بزرگسالی نیز ارزش والایی در خویش نمی بیند و خویشتن را خـُرد و فرمایه می داند، به یکباره به جایگاهی فرزانه در جامعه انسانی دست یابد! همین داوری، در باره جوامع بشری نیز درست است. اگر مردم سرزمینی خویشتن را ناچیز و ناتوان شمارند و باورکنند که تنگناهای گذرای زندگی، سرنوشت ناگزیر ایشان است، شوربختی خویش را پذیرا خواهند شد و چالشی برای پایان دادن به درماندگی های خویش نخواهند کرد. در درازای تاریخ نیز یکی از نخستین کارهای دولت های چیره بر سرزمین های مغلوب، درهم شکستن ساختارهای تاریخی فرهنگی و آتش فکندن در خرمن خودباوری مردم آن سرزمین بوده است. اندیشمندان برجسته استعمار اروپا نیز در این باره بسیار نوشته اند که کلید چیرگی بر یک سرزمین، شکستن خودباوری مردم آن سرزمین است. پیام بریتانیا به مردم هند، سده ها این بود که آنان بیرون از فرمانروایی بریتانیا، راه به جایی نخواهند برد و رستگاری آنان در گروی پیوند آنان با امپراتوری خواهد بود. بسیاری از فرهیختگان هند نیز این اندیشه را پذیرفتند. بخش از رهبران حزب کنگره هند را باور براین بود که چالش هند با منافع امپراتوری پیوند دارد و هندیان باید درجستجوی حقوق شهروندی برابر با دیگر شهروندان امپراتوری باشند و نه استقلال. نخستین کوشش فاتحان مسلمان در ایران نیز همین بود که اگرخونریزی هایشان در جولا و نهاوند و ده ها ستیز دیگر٧، آنان را بر خاک ایران چیره کرده بود، پس از آن با درهم شکستن فرهنگ و ساختارهای اجتماعی ایران، کارایران را به پایان رسانند که نرساندند! مردم امروزین ایران از هر مذهب و پیشینه قومی که باشند، فرزندان هزاران سال پروش تاریخی خانواده بزرگ این سرزمین اند و توشه آن تاریخ دراز و آن هستی فرهنگی مشترک را با همه نیک و بدش، سره و ناسره اش، در رگ رگ خویش به یادگار دارند. این داوری های نسنجیده که تاریخ و پیشینه سرزمین ما تنها بر خون وستیز استوار بوده و هویت امروزین ما تنها زاده خودکامگی شاهان و ستیز دینی و تنش های قومی است، تنها دستبرد به تاریخ نیست، تجاوز به هویت و هستی فرهنگی امروزین مااست! دراین جای گفتگو نیست که پژوهشگران امروزین باید پرسشگرانه به تاریخ بنگرند. اما این نگاه پرسشگرانه به تاریخ باید همه سویه باشد. اگر ناکامی ها و ناتوانی های پیشینه خویش را به نقد می کشیم، به این نیز بپردازیم که ارزش های ماندگار سرزمین و مردم ایران کدام اند. به این نیز بپردازیم که رمز ماندگاری چندهزارساله ایران در چیست و چرا سرزمین ما با همه آن پلشتی ها و پلیدی هایی که برآن رفته، همچنان پای برجای مانده است. اگر از خونریزی ها در تاریخ ایران گله می کنیم و آثار آن خونریزی هارا در خـُلـق و خوی امروز مردم مان می جوییم، به بردباری، همزیستی و مُدارای ماندگار و شهروندانه در تاریخ ایران نیز اشاره کنیم. همان تاریخ و روزگاری که الب ارسلان چغری و سلطان محمود اُغـُز را به ماداده، خوارزمی، فارابی، زکریای رازی، ابوریحان بیرونی، پورسینا، فردوسی و ابن مسکویه رازی را نیز در دامان خویش پروریده است. در همان روزگاری که محمود غزنوی به ری لشگر کشید تا ساکنان شیعی مذهب آن دیار را از تیغ بگذراند، قاضی ابوالعلاء صاعدبن محمد استوایی، بزرگترین پیشوای حنفیان خراسان و کسی که پادشاه غزنوی بی مشورت او کاری نمی کرد، فتواداد که ساختن مرقدی بر گور هارون الرشید در توس روا نیست زیرا چنین کاری می تواند خشم مردم توس را برانگیزد! اسماعیل صابونی شافعی مذهب، شیخ الاسلام سنیـّان خراسان که بیهقی درباره اش گفته که «همه فـُصَحا پیش او سپر بیافکندند»، دشنام به صوفیان و شیعیان را ناشایست می دانست. پژوهشگر راستین باید به این بیاندیشد که چرا و چگونه، سرزمینی به رغم آن همه خونریزی ها، هجوم و لشگرکشی ها، پای برجای مانده است. چگونه است که از دل آن آشفته بازار فرمانروایی، آن همه نویسنده ، تاریخ نگار، شاعر، ادیب، ریاضی دان، اخترشناس، جغرافی دان، سیاست مدار و فیلسوف برخاسته است؟ چرا و چگونه است که سرزمینی با آن همه ناهمگونی قومی و ایلی و بیش از یک هزار گویش، شیرازه هستی اش از هم ندریده و یگانگی خویش را بیرون از ستیز ایلی و قومی پاس داشته و زبان مشترکی را داوطلبانه و در کنار همه گویش هایی که زبان مادری بیشترین مردم ایران بوده و هست، برگزیده است؟ چرا و چگونه است که کوچندگان و چیرگانی از تبارهای قومی و ایلی گوناگون، آن گاه که به سرزمین ما رسیدند، در کوتاه زمانی پیشینه ایلی و تباری خویش را به کنار نهادند و خویشتن را بخشی ازاین سرزمین و فرهنگ مشترک آن یافتـند و به گسترش فرهنگ سرزمین پذیرنده ایشان، کمرهمت بستـند؟ چرا سرزمینی مانند مصر که تمدنی بسی کهن داشت، زبان عربی و فرهنگ لشگرغالب را پذیرا شد ولی ایران، در کوتاه زمانی، اعراب مسلمان را ایرانی کرد و آن هارا با فرهنگ و ساختارهای ایرانی درهم آمیخت و از این هم بیش، فرندان قبایل عرب را به سخن گفتن به پارسی یا گویش های بومی برانگیخت و زبان عربی را از یاد ایشان بُرد؟ خاندان خزیمه به همراه خازم بن خزیمه، سردار عرب در میانه سده دوم هجری به خراسان آمد تا شورش ایرانیان را سرکوب کند. همین خاندان که پس از چندی خویشتن را عرب خراسانی خواند، از شمار نخستین شورش گران در برابر آمدن افغانان به خراسان بود امیراسماعیل خان خزیمه به سپاه نادر پیوست و حکومت بهبهان و کهکیلویه را گرفت. فرزند او، میرعلم خان، طوایف عرب شیبانی، نخعی و دیگر عرب تباران را به پشتیبانی از نادر و ایل های ایرانی غـُزتبار برانگیخت. از همین خاندان عرب تبارایرانی است که پاره ای از شخصیت های برجسته سده کنونی برخاسته اند که اسدالله علم، شناخته ترین ایشان است. چرا و چگونه است که فرزندان و نوادگان تولی مغول، پس از آن همه خونریزی، با فرهنگ و ساختارهای اجتماعی ایران درهم آمیختـند و ارغون خان از اردوی زرین بُرید و خویشتن را شهریار ایران خواند؟ چگونه است که شمشیر ایل های ترکمان تبار و ترک زبان قزلباش که بیشترینشان از آناتولی به ایران کوچیده بودند، ضامن تشکیل دولت ملی درایران گردید؟ پاسخ خردمندانه به این گونه پرسش ها و بازبینی راست گویانه تاریخ، کاری است که جامعه امروز ما سخت به آن نیازمند است. چراکه در ارزیابی از رفتار خانواده تاریخی بزرگی که مارا پروریده و به روزگار کنونی رسانده است، ما چرایی بسیاری از توانایی ها و نیز ناتوانایی های جامعه امروز خویش را خواهیم یافت. در راستای همین بازبینی های همه سویه است که ازجمله آگاه خواهیم شد که برخلاف تجربه اروپا، در بیشتر دوران های تاریخ دراز ایران تاپیش از برپایی جمهوری اسلامی، ساختارهای دینی و دولتی از یکدیگر جدامانده اند و از اینرو، چالش ما در راستای سکولاریسم، با آنچه در غرب رفته، دیگرگونه است. و یا درخواهیم یافت که مناسبات قومی و ایلی در ایران برپراکندگی و آمیزش استوار بوده و نه ستیز. این چنین نگرش راست گویانه و همه سویه ای، مارا از داوری های سیاه یا سپید پیرامون جایگاه دین و خِرَد درایران، پیدایش دولت مدرن در انقلاب مشروطه و شکل گیری دولت پهلوی، مناسبات ملی و قومی و جایگاه زبان پارسی و بسیاری رویدادها و ساختارهای فرهنگی اجتماعی درایران به دور خوهد داشت و به ما نشان خواهد داد که ایران کنونی ما چرا و چگونه ماندگار بوده و چرا باید و چگونه می تواند ماندگار بماند و جایگاه تاریخی شایسته خویش را در جامعه بشری باز یابد. در این راستا و در ادامه بخش نخستین این نوشتار، امید این کمترین است که در چهارده بخش آتی این نوشتار به روشن کردن پاره ای از ارزش های ماندگار تاریخی ایران و پیوند آن ارزش ها با زندگی امروزمان بپردازم و جایی کوچک در این گفتمان داشته باشم. اما، یک راه دیگردرنگاه به تاریخ نیز این است که چونان ارشمیدس، برهنه از گرمابه بیرون شویم و فریا برآوریم که «یافتیم، یافتیم»، هرچه بیشتر به تاریخ ایران نگریستیم، جز خون و پلیدی و ستیز و نابردباری و نادانی چیزی نیافتیم و راهی جز این نیست دوای درمان این بیمار رااز آنان که راه رستگاری را یافته اند بستانیم! و یا مانند پاره ای از روشنفکران مسلمان براین شویم که یگانه راه رهایی از «هیولایی که به نام استبداد» بر تاریخ ما چیره گشته، بازگشت به پیرایش اسلامی است که انقلاب ۱۳٥٧ به آن پرداخت و «مبانی فكری و فرهنگی استبدادگرایی و استبدادپذیری را به چالش خواند.استبداد به خاطر سابقه دیرینه تاریخی، چنان در عمق فكر و فرهنگ ما ریشه دوانده بود كه تنها با ساختارشكنی بیرونی و سرنگونی نهادهای استبدادی ریشه‏كن نمی‏شد. مهمتر از براندازی مستبدان افراد و نهادهایی كه استبداد را اعمال می‏كردند، باید فكر و فرهنگی كه استبدادگری را برای گروهی و استبدادپذیری را برای گروهی دیگر در هر دوره‏ای به شكلی توجیه می‏كرد شالوده ‏شكنی و اصلاح می‏شد.» ٨ نمونه ای ازاین دست پرسشگری تاریخ را آقای حسن قاضی مرادی در خودمداری ایرانیان و استبداد ایران به دست می دهند. به داوری آقای قاضی مرادی آنچه که از تاریخ به ما یادگار مانده و در روح و روان مردم ما جاویدان شده «قانون شكنى، ديگر نمايى (تظاهر و رياكارى)، عدم اعتماد به نفس، غيبت و زورپذيرى را از خصيصه هاى فرهنگى اجتماعى ايرانيان و علامتهاى فرهنگ استبدادى را نيز هوچيگرى، خودكامگى فكرى، پندآموزى مفرط، تجويزدهى و تجويزپذيرى است.» ٩ قاضی مرادی و پژوهشگرانی چون ایشان، چون به تاریخ می نگرند، روحیه خویش و پیرامونیانشان را به کلیتی متحول می سازند و رنجیده از خودکامگی، یگانه ساختار ماندگار تاریخ ایران را خودکامگی می دانند و براین پایه، داوری های خویش را بنا می نهند. از جمله می نویسند که در درازای تاریخ، مردم ایران «خودمَدار» بوده اند! خودمدارهم از دیدگاه ایشان با فردگرایی که باز به داوری ایشان یک پدیده غربی است، متفاوت است. «خودمدارى نه به عنوان يك آموزه بلكه صرفاً به عنوان يك شيوه زيستن شخصى كه حاصل سازگارى پذيرى منفعلانه فرد با شرايط اجتماعى تحميل شده به اوست، بنيان بر فرديت و هويت فردى ندارد. درست به همين دليل، خودمدارى يك ويژگى غربى نمى تواند باشد و خاص جوامعى همچون جامعه ما است.» ۱۰ جامعه شناس ارجمند، واژه «خودمداری» را برای بیان خـُلق و خوی ایرانیان در برابر فردگرایی که به داوری او یک پدیده اروپایی است به کار می برد. نخستین گرفتاری این گونه نگاه به تاریخ ایران و رفتار ایرانیان در این است که با بهره جویی از واژه فرد گرایی که اندیشه گوهرین لیبرالیسم و مدرنیته سده های اخیر است، آن را به پیشینه چند هزار ساله ایران گسترش می دهد. مراد از فردگرایی مدرن نیز این است که انسان آزاد است که زندگی خویش را بر توان و نیازهای خویش بنا نهد و دولت، دین و دیگر ساختارهای اجتماعی، نباید مزاحم استقلال فردی و شأن انسانی باشند. پرسش من از جامعه شناس گرامی و دیگر کسانی که شتابان برکرسی داوری گرفتاری های تاریخی ما نشسته اند این است که بر پایه چنین برداشت مدرنی، کدام یک از مردم اروپا، از آن گونه فردگرایی رهانیده از چیرگی دین، دولت و جامعه برخوردار بوده اند که ما نبوده ایم؟ چگونه می توان انتظار داشت که پیش از پیدایش لیبرالیسم و فردگرایی مدرن برخاسته ازآن، چنین رفتاری در پیشینه ایرانیان به مفهوم مدرن آن روان بوده باشد؟ با آیینک ارزش های امروزین، نه می توان به کرسی داوری در باره انسان اروپایی نشست و نه میتوان انسان شرقی را به نقد کشید. من در بخش پنجم و ششم این نوشتار به درازا به جایگاه خِرَد و فردگرایی در اندیشه ایرانی خواهم پرداخت. در این جا همین را بگویم که خلاصه کردن تاریخ ایران به تاریخ استبداد امیران و شهریاران یا چیرگی شریعتمداران و ارباب دین، نه پژوهشگرانه است و نه راست گویانه. تاریخ همه جوامع بشری تا سده های کنونی بر خودکامگی و زور و چیرگی گروهی کوچک بر سرنوشت بیشترین مردم استوار بوده است و آمیختگی دین با زندگی مردم نیز نه پدیده ای ایرانی است و نه در انحصار سرزمین های مسلمان شده. فرد را هم چاره ای جز پذیرش آن ساختارهای چیره و همسان کردن خویش با آن ساختارها نبوده است. دستکم این را درباره تاریخ ایران پس از اسلام می توانیم بگوییم که در ساختارهای حقوقی و قضایی شرعی که از ساختارهای فرمانروایی عرفی برکنارمانده بودند، حقوق فردی جایگاهی والاتر از ساختارهای حقوقی و قضایی اروپا که شرع و عرف را درهم آمیخته بودند، داشته است. اما اگر مراد از فرد گرایی و آزادی اندیشه و رفتار فردی و ناپذیرایی تنگناهای جمعی، مفهوم گسترده ترآن، فرای ارزش های دقیق تر شده دوران مدرنیته و لیبرالیسم باشد، من با کمترین درنگی می توانم بگویم که در شرق و از جمله شرق اسلامی، فردیت و پذیرش اراده انسان در ادراه امور خویش و چیرگی خِرَد، جایگاهی پست تر از غرب مسیحی تا روزگار مدرنیته نداشته است. آن اندیشه نیز از غرب مسیحی برنخاسته، آمیزه ای از فلسفه و خِرَد یونان با اندیشه های هندی وایرانی است که پس از چیرگی مسیحیت در اروپا و افزایش خِرَد ستیزی درآن دیار، از ایران و شرق، به اروپا بازگشته است! اندیشه آرمانشهر که درآن، رهبری جامعه در دست اندیشمندی فرزانه باشد و فرزانگان و خردمندان و نه ارباب دین و شمشیر جامعه را بر پایه خِرَد ، قانون و داد اداره کنند، اگرچه به گونه سازمان یافته اش، نخست از سوی افلاطون پیش نهاده شد، به دست فارابی سیمایی تازه یافت. داوری های افلاطون از آزمون دولت- شهر آتن بهره می جست و در واکنش به پایان دوره دموکراسی اشرافی بود. فارابی، همان اندیشه را با آزمون یک امپراتوری بزرگ که از پلاساغون چین تا اسپانیا گسترده بود و دیوانسالاری و خِرَد ایرانی در کانون آن قرار داشت در هم آمیخت و سیاسة المدنیه (سیاست شهری) و رساله فی مبادی آراء اهل المدینة ا لفاضله را نوشت. فارابی اجتماع شهری را بالاترین ساختار زندگی اجتماعی خواند و نوشت که رستگار ترین قوم (ملت) آن است که شهرهای آن برای دستیابی به خوشبختی و بهزیستی باهم پیوند یابند و برپایه خِرَد، سرنوشت مردمان را اداره کنند! فارابی گفت که بیرون از قوانین الهی که انسان ها درآن ها نقشی ندارند، هویتی شکل می گیرد که زمینی است و بر فلسفه و عقل استوار است و انسان این هویت و قانون را بنا می نهد. از دیدگاه فارابی و سپس ابن سینا و ابن مسکویه و پس از ایشان، بیش از سی نوشته فلسفی دیگر، انسان قانون گذاراست و قوم، «امت» یا «ملت»، یک کلیت مشترک ناشی از قوانین و مناسبات انسانی میان شهروندان است. آرمانشهر افلاطون از سامان یک شهر بیرون نمی رفت، چراکه پردازنده آن اندیشه، برخاسته از یک دولت- شهربود. آرمانشهرفارابی وهم اندیشان او، سرزمینی بود که شهرهای بسیاری را دربرداشت و به هم پیوستگی آرمان خواهانه و قانون مند ایشان، یک قوم یا ملت را بنا می نهاد. آرمان شهر فارابی، ابن سینا، ابن مسکویه، بیرونی و اندیشمندان مسلمان پس از ایشان، هویت خویش را از دین که به داوری ایشان، موضوعی الهی و خارج از حوزه عقل انسانی است نمی گرفت، بلکه برخاسته از دگرگونی های آرام اندیشه فلسفی وعقلانی بود که «عقلاً قوم (مردم) آن را وضع کرده اند!» بیرونی در آثارالباقیه می نویسد که «تعصب چشم های بینا را کور و گوش های شنوا را کرمی کند.» در مال الهند می نویسد که «وجود آدمی از جهل متنفراست.» بر روال همین گونه اندیشه است که اخوان الصفا عقل را برتر و فرمانروا می دانسته اند «زيرا خداوند نيز عقل را سرور و مهتر فاضلان قرار داده است.» و هركس «رياست عقل و مهتری عقل و خرد را نمی‌ پذيرفت، دوستی اخوان الصفا را نمی‌ شايست، و آنان از اين جهت، از وی دوری می جستند و با او هم نشينی نمی‌ كردند و دانش ها و دانسته های خود را برای او آشكار نمی‌ ساختند»۱۱ ویا، «همان گونه كه عقل ملاك فضيلت انسان بر ساير حيوانات است، ملاك فضيلت انسان ها بر يك ديگر نيز عقل است.»۱۲ دربیان نامه خود در فغان از خشکمغزی و پاسداری ازآزاد اندیشی می گویند: «اکنون که دولت اهل شر به نهایت رسیده است .... از حکمای دانشمند و فاضلان گزیده می خواهیم تا بر اندیشه ای واحد اجتماع کنند ... با هیچ علمی از علوم نستیزند و ازهیچ کتابی از کتاب ها دوری نکنند و در هیچ مذهبی از مذهب ها تعصب نورزند.»۱۳ چه اندیشه شهروندی فارابی وچه داوری ابن مسکویه رازی که انسان موجودی مدنی است، بر خِرَد فردی انسان بیرون از قـَدریت دینی استواراست. ابن مسکویه، نه سد سال پیش از پیدایش اندیشه های مدرن شهروندی گری می نویسد که فرد، بدور از زندگی شهروندی و آمیزش با دیگران در شمار مردگان است! او می گوید که دستیابی به رستگاری در زندگی، همانا زندگی است و رستگاری فردی ممکن نگردد مگر در پیوند با رستگاری دیگر شهروندان و نه از راه سیر و سلوک. پس آن فرد که جزوی از زندگی شهروندی نیست، راه رستگاری نیز نتواند یافت. آنچه راهم که ابن مسکویه از داوری دوران باستانی ایران از برگردان جاویدان خرد در آداب العرب و الفـُرس به عربی گردآورده است، باز هم گواه پایداری اندیشه خِرَد و شهریگری در پیشینه ایران است. شما یک برگ کاغذ در اندیشه اروپاییان مسیحی سده های چهارم تا چهاردهم میلادی به من بنمایید که به گـَردپای چنین فردگرایی، خِرَد اندیشی و رفتاری که گواهی از پذیرش روابط شهری باشد برسد و یا این داوری فردگرایانه و آزاداندیشانه ابوسعید ابوالخیر را که گفته بود «خدایت آزاد آفرید، آزاد زی»، تکرار کند. در راستای شک عام نیز که امتیازآن در تاریخ فلسفه به نام رنه دکارت خورده است، اندیشه شکاکیت در شرق و از جمله ایران، پیشینه ای بسی درازتردارد. در این راستا، امام محمد غزالی که به نادرست و یک سویه و تنها به دلیل نقد عقلی اش به فلسفه، دشمن خِرَد شناسانده شده، داوری های گسترده تری از دکارت نسبت به شک عام ابراز می کند. کوشش دکارت در اثبات وجود خدا از راه عقل نیز همان است که غزالی پانسد سال پیش ازاو دنبال کرده بود. شک خاص او نیز از دکارت پیشرو تر است. غزالی را باور این است که فرزندان نباید به دین پدران باشند مگر اینکه از راه خِرَد به برتری آن دین برسند! یکی دیگر از داوری های جامعه شناسان ارجمند ما، این است که می نویسند که به اعتبار چیرگی خودکامگی و دوری مردم از خِرَد و فردگرایی، ایرانیان از رایزنی و کار گروهی و اعتماد به یکدیگر گریزان بوده اند! دراثبات این داوری هم به جای نگاه راستین به تاریخ اجتماعی ایران، چه بسا که به پیرامون خویش می نگرند. ازاین بیشتر نمی توان به بیراهه رفت! تاریخ ایران، تاریخ رایزنی و کارگروهی است! همان ساختار ماندگار دیوانسالاری ایران، نشانی از رایزنی و همکاری شهری است. خونریزترین فرمانروایان نیز جز از راه رایزنی با دیگر اشراف ایلی و نیز با دیوانسالارانی که اداره کارسرزمین در دست ایشان بوده، راه بجایی نمی برده اند. زبان پارسی امروزین ما نیز جز در گستره این چنین پیوندهایی پا نمی گرفت. درآن روزگاری که اعتبار بانکی و حساب رسی مدرن وجود نمی داشته، پاگیری سوداگری و بازار در ایران نیز جز از راه اعتماد و رایزنی ممکن نبوده است. از همین رواست که ساختارماندگار بازار، جایگاهی فرا قومی یافت و یکی از ماندگارترین نهاد های زندگی شهری درایران شد. از این هم فراتر رویم، کارگروهی دانشمندانه و فکری، زاده هند و ایران است و پیشینه آن به پیش از اسلام باز می گردد. پس از اسلام نیز، همان انجمن اخوان الصفا که پنجاه و دورساله دانشی و فلسفی را به نام یک گروه و نه یک فرد منتشرکرد، یاهمکاری چهار دانشمند که هریک به مذهبی بودند: بیرونی از خوارزم با ابوالوفای بوزجانی، ابراهیم صابی و ابوسهل بیژن رستم کوهی تبرستانی دررصدخانه بغداد برای محاسبه ماه گرفتگی، و یا همکاری میان استادان مدارس نظامیه در بغداد، بصره، موصل، اصفهان، نیشابور، بلخ، هرات، بخارا، مرو و آمل، کاری است که در غرب در چند سده گذشته آغاز شده است. کدام نمونه دیگری را در جهان دانش می شناسیم که به پای نمونه همکاری سیسد ساله (یازدهم تا چهاردهم میلادی) دانشمندان اخترشناس از سرتاسر جهان در رصدخانه مراغه برسد. من در بخش دیگری از این نوشته به پیشینه رایزنی در ساختارهای فرمانروایی و اداری ایران خواهم پرداخت. می نویسند که ما خودمداریم و اروپاییان فردگرا! و یاد می گیریم که «خودمدار، فردى است كه در كردارهايشان، خودسر است و خودسرى اصلاً از الزامات سازگارى پذيرى با حكومت استبدادى است. همين خودسرى معرف فرصت طلبى خودمدار است. خودمدار اسم تمام فرصت طلبى هايش به ضرر حكومت را زرنگى مى گذارد. اما تسليم طلب از خودسرى بى بهره است. تسليم طلب فقط در همان چارچوبى عمل مى كند كه حكومت براى او تعيين كرده و يا برايش مجاز دانسته. تسليم طلب به خواستها و دستورات مافوق خود توجه مى كند و سعى مى كند آنها را همان طور كه از او خواسته شده انجام دهد. اما فرد سازگار در حالى كه با توسل به هرحقه بازى مى كوشد نشان دهد كه جز به فكر انجام دستورات مافوق خود نيست، آن دستورات را به گونه اى انجام مى دهد كه در درجه اول متضمن برآورده شدن منافع و خواست هاى شخصى اش باشد و از اين طريق او سر هر مافوقى را كلاه مى گذارد.»۱۴ اگر این داوری ها، بررسی روان شناسانه خلق خوی گروه اندکی از مردم باشد که پژوهشگر ارجمند ما با ایشان آشنایی دارد، مرا با ایشان، سرستیزی نیست. اما ایشان با نگاه به تاریخ، با کنکاش در پیشینه تاریخی همه مردم و با خلاصه کردن همه پیشینه ما به بندگان و پروش یافتگان خودکامگی، دامنه داوری خویش را فراخ ترکرده و هویت مردم ایران را در چنین داوری های نابخردانه ای می بیند. این گونه داوری ها چه پی آمدی جز این دارد که بپذیریم ما مردمانی با پیشینه ای پست و فرومایه ایم و اروپاییان مردمانی از سرشتی دیگر؟ کدام بخش از تاریخ ما گواه رفتار مردم ایران برتسلیم طلبی و یا فرصت طلبی است؟ آن خیزش ها در برابر چیرگی اعراب مسلمان و سرانجام، چیرگی فرهنگی و اداری برایشان؟ شاید این را که بیشتر اندیشمندان اسلامی از میان ایرانیان بوده اند، به شمار «فرصت طلبی» مردم ما بنویسید و یا براین داوری باشید که آن چه را که فرهیختگان ایرانی با کوچندگان ترکمان و سپس مغول کردند و ایشان را با فرهنگ و ساختارهای دیوانی ایران درهم آمیختند، نشانی از تسلیم یا فرصت طلبی ایشان بوده و نه خِرَد و بردباری ماندگار سرزمین ما! نشستن به نقد تاریخ و پیشینه ایران، کاری است ارجمند و بایسته. اما خلاصه کردن هویت امروزین و تاریخی مردم ایران در دروغ گویی، ریا و نان به نرخ روزخوردن نه پایه در تاریخ دارد و نه پیوندی با جستجوی راهکاری برای رهانیدن مردم ایران از تنگنای کنونی. پرسش من ازاین گونه داوران تاریخ این است که آیا در جستجوی پیشینه خویش، موردی راهم یافته اید که ما مردم امروز ایران با اشاره به آن بتوانیم گاه و بیگاه از شرمندگی وجود خویش، رها گردیم و دقایقی راهم نسبت به پیشینه و هویت امروزینمان سربلند باشیم؟ آیا در این نگاه شرمسارانه شما به تاریخ خانواده خویش، که من نیز از آن برخاسته ام، جای درنگی برای احساس شادمانی از این پیشینه وجود دارد؟ داورانی از این دست، توانایی یک جامعه ماندگار را در مُدارای خویش با روزگار و دگرگون ساختن هوشمندانه شرایط، فرصت طلبی و خودمداری می خوانند. از این رواست که مُدارا و همزیستی رایزنانه را که یکی از برجسته ترین ارزش های ماندگار و توانای ساختارهای اجتماعی و فرهنگی زندگی شهری درایران بوده است، پدیده ای منفی می شمارند. برپایه این گونه داوری، ایرانیان که پس از شکست نظامی از سپاهیان اسکندر، چاره را در پذیرش یونانیان و ایرانی ساختن ایشان دیدند، به کژراهه رفته اند! نه این است که چیرگی اسکندر و هلنیک ها دو دهه ای بیش نبود و از آن لشگرکشی ها، جز نام هایی یونانی و سکه هایی باز نماند و روال کار به کام ایرانیان بازگشت. پس ازآن جانفشانی های نخستین در برابر لشگراعراب و خیزش هایی که تا چیرگی دیلمان بر بغداد هیچ گاه به پایان نرسید، رفتار جامعه ایران در برابر لشگر پیروز اعراب مسلمان نیز نشانی از این مداراجویی و توانایی های ماندگار این سرزمین در پذیرش ارزش ها ی نو و درآمیختن آن ها با فرهنگ و ارزش های خویش است. از همین رواست که در کوتاه زمانی، فاتحان، ساختارهای ادرای و مالیاتی سرزمین مفتوح را پذیرفتند و دیوانسالاران، کاتبان و دبیران ایرانی اداره امور را در دست گرفتـند و به ایرانی کردن اعراب برخاستـند. به گفته ابن اثیر، جریرطبری، دینوری، یعقوبی و طقطقی، خراسان که یکی ازخاستگاه های زبان پارسی امروزین مااست، در سده نخست پس از اسلام، شاهد ستیز خونین طوایف عرب مضر و یمانی بود. اما با گذشت زمان، نشانی از این ستیزعرب تباران در خراسان به جای نماند و زبان عربی نیز از میان ایشان رخت بربست. آمیخته شدن خاندان های بزرگ عرب نیز با فرهنگ و ساختارهای ماندگار ایران به پایه ای بود که پس از دو سده، از آل مهلب که به همراه ابوسعید مهلب، سردار خونریزایرانی تبار زاده مکه به ایران آمده بودند، نشانی بجای نماند و ایشان بی آن که بدانند، به پیشینه تباری خویش باز گشتند.۱٥ به روایت واقدی «چون تازیان در آذربایجان فرود آمدند، عشیره های عرب از کوفه و بصره و شام بدان جا روی آوردند. هرقوم برهرچه که توانست مسلط گردید و گروهی نیز زمین پارسیان را از آنان خریدند و پارسیان دیه های خویش را بَهر محافظت به پناه ایشان سپردند و خود کشاورزان ایشان گردیدند.» کمتر از سد سال پس از آن، بیشتر این اعراب نام های پارسی داشتند وبه زبان های بومی سخن می گفتند! اعراب شیبانی از نزدیکی مکه به آذربایجان و قفقاز کوچیدند و به زودی به سنت فرمانروایان این سرزمین در روزگار پیش از اسلام به شروانشاهان شهرت یافتند. فرمانروایانشان که نخست نام هایی عربی چون خالدابن یزید، هیثم ابن خالد و احمدبن احمد داشتند، پس از گذشت چند نسل نام هایی چون منوچهر، قباد، سالار، فریبرز و افریدون شروانشاه یافته و زبان عربی از میانشان رخت بر بست. برپایه چنین داوری های یکسویه ای، ایرانی کردن اعراب مسلمان مهاجم و پذیرش ایشان در فرهنگ و ساختارهای ایرانی، نه ناشی از توانایی های ماندگار جامعه ایران، که نشانی از خودمداری فرصت طلبانه ایرانیان بوده است! راستی را این است که از همان سده نخست اسلام، واکنش ایرانیان به چیرگی اعراب و دین نوپا در دردورراستا و همسویه پیش رفته است. یک سوی این واکنش، که کمترین نشانی از فرصت طلبی و تسلیم را باخود همراه ندارد، این است که ایرانیان از همان آغاز اسلام به کانون قدرت خلفا دست یافتند و دستگاه ادرای ایشان را بر پایه آنچه که در دوره ساسانیان بود، بنا نهادند و پس از واژگون کردن خلافت اموی، اداره بالاترین مقام های سیاسی چونان وزیری، دیوان کتابت و دیوان اموال را در دست گرفتند. مهر خویش رانیز بر دین برخاسته از شبه جزیره عربستان زدند و ایران را کانون سرنوشت آینده اسلام کردند. نه تها بزرگترین اندیشمندان شیعه امامی، که بیشتر پایه گذران و پرورندگان و فقیهان مذاهب چهارگانه اهل سنت نیز یا ایرانی بودند و یا در دامان فرهنگ ایران پروریده شده بودند.۱٦ از این هم فراتر رفتند، زبان عربی را هم پالایش دادند و نخستین و مهمترین کتاب نحو عرب را یک دانشمند ایرانی زاده فارس به نام ابوبشرسیبویه نوشت که الکتاب نام دارد. ایرانیان، به یاری همان زبان، جنبش شعوبیه را که نخستین واکنش سازمان یافته آنان دربرابر «تفخرعربی» در راستای ادب بود، برپاساختند. ایرانیانی مانند اسماعیل نسایی، بشاربن برد تخارستانی، ابونواس حکمی، خریمی سغدی، ابراهیم ممشاد اصفهانی و بسیاری دیگر در قالب شعر عرب به ستیز با فرهنگ تازیان و پی ورزی نورسیدگان به فرمانروایی برخاستند. سوی دیگر این واکنش و تسلیم نا پذیری، خیزش هایی است که از همان پَسان شکست نهاوند در گوشه و کنار ایران آغاز شد و پس از بابک، مازیار، استاذسیس، حمزه پسر آذرک شهری، اسفار پور شیرویه، مرداویج و یعقوب لیٍث و دیگران، از خلافت بغدا جز نامی بجای نگذارد. این نیز باید از خودمداری دیوانسالاران ایران بوده باشد که پس از آمدن اعراب مسلمان و یا خونریزی های مغولان، سر رشته دیوانسالاری ایران را رها نکردند و به هر گونه که توانستند، دانسته و یا نادانسته، از سر بیم و یا از دیدگاهی خِرَد مندانه، یگانگی ایران و دوام زندگی اجتماعی را پاسداری کردند. خانواده روزبه پوردادبه، مشهور به عبدالله بن مقفع، از دیوانسالاران با پیشینه دوره ساسانی بود که از زورآباد فارس برخاسته و بیشتر ایشان، گردآورندگان مالیات بودند. ابن مقفع به سان بسیاری دیگر از فرزندان دیوانسالاران دوران پیش از اسلام، به خدمت دستگاه خلافت درآمد و به ایرانی ساختن آن فرمانروایی پرداخت و سرانجام نیز جان خویش را در پایداری در اندیشه های خویش و به اتهام مجوس بودن از دست داد. جز ازآن چه که او در برگردان نوشته های پهلوی به عربی کرد که به ماندگاری بسیاری ازآن نوشته ها انجامید، بزرگ ترین نوشته او الصحابه بود که چونان اندرز بزرگمهر به نوشیروان، اندرز به خلیفه بود که از خشونت دوری جوید و در«اداره سرزمین از کاردانان بهره گیرد.» نمونه دیگر، رفتار خاندان برمکی است که از کارکنان دیوانسالاری ایران بودند. پدر خالد، برمک، پاسدارمعبدی بودایی در بلخ بود و در کوتاه زمانی، کاراین خاندان به جایی رسید که «شکوه موکب جعفر برمکی بارها جلال موکب هارون را از چشم ها انداخته بود »۱٧ فراز توانایی برمکیان تا به آنجا پیش رفت که به گفته یعقوبی، خلیفه جز نامی بیش نبود و ابن خلدون و عبدوس جهشیاری می نویسند که دارایی و هزینه روزمره خلیفه نیز در دست برمکیان بود!۱٨ دیوانسالاران ایران همین گونه رفتار را در دربار ترکمان تباران غزنوی و سلجوقی و سپس مغولان دنبال کردند و با رفتار خویش نه تنها ماندگاری ایران را پاس داشتند، که تیغ آخته شاهان و امیران مغول را تا آن جا که در توانشان بود، کند ساختند. من در بخش دیگری ازاین نوشتار به درازا به گفتگو پیرامون ارزش تاریخی ساختار دیوانسالاری در ایران خواهم پرداخت. در این جا، تنها در پاسخ به این گزافه گویی که گویا رفتار فرزانگان تاریخ ایران، تسلیم دربرابر خودکامگی بوده است، به مُشتواره ای گذرا اشاره می کنم. نخستین دولت سراسری ایران پس از اسلام را ترکمانان سلجوقی برپاکردند و از همان آغاز، کسانی چونان خواجه نظام الملک توسی، مُهر خویش را برکشورداری ایشان نهادند. خواجه درهمان دیار فردوسی زاده شد و خانواده اونیز چونان فردوسی ازشمار دهگانان خراسان بود. شیرازه کار امپراتوری سلجوقی را هم او پیرامونیانش پاسداری کردند و نظامی برافراشتند که تا هجوم مغولان پای برجای بود. به قول مجتبی مینوی در نقد حال، دیوانسالاری او، فرمانروایی ایران بود و از خلیفه عرب تا امیر غزنه و پادشاه اُغـُز از اراده او سر نمی پیچید و سم اسب اورا می بوسیدند! اندرز اودر سیاست نامه به پادشاه ترکمان نیزاین بود که «پادشاهی با کفر بپاید و با ظلم نپاید!» یعنی که ظلم از کفر پلید تر است! بازبا اشاره ای به خویش، می نویسد که «بهترین سلطان آن است که با اهل علم نشست و خاست کند و بدترین علما آن است که با سلطان نشست و خاست کند!» برخی از روشنفکران مارا رسم براین است که چون به تاریخ اروپا می نگرند، جایگاه توماس مور، حقوق دان فرزانه و نویسنده آرمانشهر را بسی ارج می نهند و از این می گذرند که او پیش از آن که مورد بی مهری هنری هشتم، پادشاه خودکامه انگلستان قرارگیرد و جانش را از دست دهد، دوست و خادم وفادار او بود و بالاترین مقام فرمانروایی را پس از پادشاه دراختیار داشت. اما چون به خواجه نظام الملک توسی، خوجه نصیرالدین توسی و یا خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی می رسند آن ها را متهم می کنند که «سر برآستان خودکامگان فرودآورده اند!» راستی این است که سازمان یافتن دولت سرتاسری ایران و ایجاد نظم و آرامش نسبی، نه به شمشیر پادشاهان ترکمان تبار سلجوقی و ایلخانان مغول که به تدبیر دبیران و دیوانیانی چونان این خواجگان فرزانه بود. همین ها و پیرامونیانشان و هزاران کارکنان دیوان سالاری ایران و فرزانگان دانش و ادب ایران بودند که غزنویان بی بهره از دانش و ترکمانان آل سلجوق را فرزانگی آموختند و ایرانی کردند. همین ها بودند که به کوچندگان مهاجم که جز تیغ آخته و امور لشگری بیش نمی دانستند، رایزنی و کشورداری آموختند. زبان پارسی هم در کف با کفایت آنان بود که فراگیر شد و دامنه چیرگی سیاسی و فرهنگی ایران از پلاساغون ترکستان شرقی تا انتاکیه، ارمنستان و شام گسترش یافت. از روزگاری سخن می گوییم که غازان خان مغول، وزیر فرزانه خویش، صدرجهان زنجانی را می کشد و خواجه سعدالدین محمد آوجی را به جای او می نشاند تا جانشینش، الجایتو که اینک مسلمان و شیعی شده و نام محمد خدابنده را برگزیده، اورا هلاک کند و وزارت را به فرزانه ای دیگر، رشیدالدّین فضل الله همدانی، دبیروتاریخ نویسی که مخالفانش می گفتند از یهودیان همدان است و تاریخ رشیدی از کِلک با کفایت او بر کاغذ نشسته بود، واگذارد. جانشینش، ایلخان ابوسعید بهادرخان فرمان داد تا نخست، خواجه ابراهیم، فرزند خواجه رشیدالدین فضل الله را در پیش چشمان پدرکهنسالش گردن زنند و سپس خواجه را هلاک کنند. این چنین بود سرانجام دیوانسالاران ایران و با این حال، چون خشم ابوسعید بهادر فرونشست و ایلخان بی فرهنگ مغول دریافت که دیوان را بدون فرزانگان ایرانی اداره نتواند کرد، وزارت را به غیاث الدین محمد، فرزند دیگر خواجه رشیدالدّین واگذاشت! چه بجاست این سخن بیهقی که «هر کس از اين حکايت بتواند دانست که اين چه بزرگان بوده اند وهمگان برفته اند و از ايشان اين نام نيکو يادگار مانده است و غرض من از نبشتن اين اخبار آن است تا خوانندگان را فايده ای بحاصل آيد و مگر کسی را ازين بکارآيد.» پاره ای ازنورسیدگان بازنویسی تاریخ که دانش فکری خویش را از روزگار کنونی ستانده اند و هیچ گاه در برابر تیغ آخته طغرل چغری بیک و نوادگان تولی نبوده اند، پاسداری دیوانسالاران ایرانی را از فرمانروایی شهریاری درایران، پاسداری ایشان از خودکامگی می خوانند. گاه و بیگاه نیز می نویسند که فرزانگان و دیوانیان ایران با کار در دربار شاهان، ساختاری را پاس داشته اند که از بنیاد خودکامه بوده است! گویا که درآن روزگار کوچ خشونت بار ترکمانان به ایران و پیدایش دولت سلجوقی، و یا رسیدن لشگر خونریز مغول که همانندی در تاریخ نداشته است، انتخاب جامعه ایران میان پادشاهی و جمهوری منتخب مردم بوده است! پس گویا خواجه نظام الملک به جای پذیرش وزارت ملکشاه سلجوقی و یا خواجه نصیرالدین توسی به جای همراهی با هلاکو به بغداد و پایان دادن به دستگاه خلافت و یا دیگر دیوان سالاران ایرانی به جای اندرز امیر و پادشاه که یگانه راه پیش پای ایشان می بوده، می بایست که مردم را فرامی خواندند که احزاب سیاسی برپاسازند، به شورش دربرابر لشگر طغرل و ارغون برخیزند و پس از فروریختن حکومت ایشان، حکومتی برگزیده از اراده مردم بر پاکنند! راستی را این است که هزارسال پیش، در حوزه سیاست و نه داوری فکری، ارجمندترین کاری را که می توانسته اند بکنند همان است که کردند. آن خردمندان بریتانیایی هم که با اندیشمندی و بردباری بیله حقوق یا ماگنا کارتا را از پادشاه خودکامه آن سرزمین ستاندند، درهمان تنگناهایی گرفتار بودند که دیوانسالاران ایرانی در برابر پادشاهان ترکمان و مغول! تنها در روزگار نو و مدرنیته است که چشم اندازهایی تازه دربرابر بشریت گشوده شد و اندیشه حکومت قانون به مفهوم مدرن پا گرفته است. یک نمونه دیگر از این گونه رفتار خردمندان و دیوانسالاران ایران در کاستن ستم شاهان و تشویق ایشان به داد، رفتار و اندرزهای علامه قطب الدین شیرازی است که یکی از بزرگترین دانشمندان تاریخ ایران است. او درآغاز سده هشتم در اوج قدرت ایلخانان مغول، در درّة التـّاج به شاهان و امیران خونریز مغول اندرز می دهد که مُلک داری باید بر عدل باشد و مشورت: «روزی را که سلطان عادل در عدل بگذراند بهتر از شست سال عبادت است.» عدل «عبادتی است که نفع آن عام است؛ چه نظام عالم بدان منوط است... اثرظلم، خرابی است....» می نویسد که «اگر رای پادشاه برامری قرارگیرد که در آن صفتی مذموم (ناشایست) باشد... آن را با اهل مشورت بگوید تا اورا بدان صفت مذموم مخصوص نباشد... هر رای که اقتضای جنگ و کارزار کند از صواب دورتر باشد و هرچه اقتضای صلح کند، آن رای به صواب نزدیک تر... زیرا مفسده صلح یا نباشد و یا اندک باشد و مفسده جنگ و قتال عظیم باشد و هر مقصودی که به صلح حاصل شود به جنگ نباید طلبید.» اخلاق جلالی که خردمند کازرونی، جلال الدین دوانی، از قاضیان و وزیران دوره قراقویونلو و سپس آق قوینلو در سده دهم هجری نوشته، همین گونه اندرزها را به شاهان ترکمان ترکمان تبار آن دو اتحادیه ایلی می دهد. از درویشی و کناره گیری از دنیا نیز که پس از مغولان بالاگرفته بود، برکنار است و می نویسد که «حكمت با توانگرى بيدار است و با درويشى در خواب.»١٩ از دیربازهم، اندیشه فرمانروایی دادگرانه که بر قانون و نیازهای زندگی شهری و گسترش خرد و دانش استوار باشد، گوهر اندیشه خردمندان و دیوان سالاران ایرانی بوده است. شوربختانه این که این اندرزها برگوش بسیاری از فرمانروایان تیغ برکفی که خویشتن را ارباب بی چون و چرای جان و دارایی مردم می دانستند، فرو نمی رفته است. شاید این گفته که ابومنصور عبدالملک ثعالبی نیشابوری، نویسنده و تاریخ نگار برجسته ایرانی سده چهارم در تاریخ ثعالبی از زبان اردشیر یاد می کند، بهترین گواه پیشینه این اندیشه باشد: چون شاه از دادگری سرباز زند، مردم نیز از طاعتش روی بگردانند. تبه روزی مردم به صلاح سروران نیست و در دولت آشوبگران، برای خردمندان، آسایشی نـَه! برای رهبران، هول انگیز تر آن است که سَروَری، دنباله نشین و دنباله نشینی، صدر نشین گردد. پادشاهی نتوان کرد مگر به یاری رجال و رجال فراهم نگردد، مگر به مال و مال پدید نیاید، مگر به آبادانی و آبادانی حاصل نشود، مگر به دادگری و سیاست های نیکو.۲۰ آن رفتار خردمندانه دیوان سالاران ایران که شورای دشت مغان را برای نادرافشار فراخواندند تا او فرمانروایی خویش را که به شمشیر ستانده بود، رسمیت بخشد، کاری بزرگ بوده است. شورای دشت مغان نمایشی نبود که نادر را نیازی برآن باشد. دیوانسالاری ایران اینک پذیرفته بود که پس از پیدایش دولت صفوی که نماد نخستین دولت ملی ایران بود، دولت نوپای نادر را نیاز بر این است که خویشتن را به آن پیشینه پیوند دهد. راستی راهم این است که از آن هنگام درآغاز سده شانزدهم میلادی که نوجوان خونریز چهارده ساله صوفی مسلک صفوی بر تبریز چیره شد وخویشتن را پادشاه ایران خواند ، تا به گاه انقلاب اسلامی، به شکرانه توانایی و کفایت ساختار دیوانسالاری خردگرا و شهر وند ایران، فرایندی در ایران آغاز شد که نزدیک به پانسد سال به درازا کشید که به جز گسست هایی کوتاه، فرمانروایی از پدری به فرزندی رسید و هر دودمان، مشروعیت خویش را دراین یافت که فرمانروایی خویش را ادامه فرمانروایی دودمان پیشین بخواند. انتقال شهریاری از قاجار به پهلوی نیزسامانی قانونی یافت. این چنین فرایندی شاید در اندیشه کسانی که همچنان در جستجوی دگرگونی های انقلابی اند، خوش ننشیند. اما راستی این است که ساختار خردمندانه دیوانسالاری ایران و فرهیختگان پیرامونش، از این راه ماندگاری ایران را پاس داشتند. این داوری به این معنی نیست که گویا آن چه که در پنج سده پیشین بر ما گذشته، همه نیکو و ارجدار بوده است. شوربختی ما نیز این که بسیاری از آن شهریارانی که خردمندان ودیوانسالاری ایران در خدمت ایشان بود، شایستگی چنین جایگاهی را نمی داشتند و واکنش نواندیشان سده نوزدهم و سرانجام انقلاب مشروطه ایران نیز به همین خودکامگی ساختار شهریاری ایران بود. همان نواندیشی و انقلاب مشروطه ایران نیز گواهی بر رفتار خردمندانه و رایزنی پایدار در سرزمین ما است. بارها پادشاه خودکامه و فاسد قاجار را به اروپا بردند و یا اروپاییان را به ایران فراخواندند تا شاید نوری به آن مغز تاریک رخنه کند. اندیشه نوآوری نیز زاییده همین کارو کوشش همسوی دیوانیان، میرزاها، شاهزادگان نواندیش، روحانیون بیداردل و روشنفکران آزادی خواه ایران بود. همین رفتار بود که انقلاب مشروطه ایران را رایزنانه بارآورکرد و از خونریزی هایی که با انقلاب در دیگر کشورهای جهان همراه بوده کاست. پی آمد های نیک انقلاب مشروطه ایران نیز با همه کاستی هایش، از پی آ مدهای انقلاب نخست روسیه و رویداهای دیگر کشورهای پیرامون ایران کمتر نبود. به این مهم در بخش های آتی این نوشتار خواهم پرداخت. مُشتواره ای دیگرازآن گونه داوری های یک سویه که پایه در مجذوبیت طراحان آن ها از ساختار سکولار امروزین اروپا دارد و نیز واکنشی به چیرگی دین برساختارهای فرمانروایی و فرهنگی در ایران سه دهه گذشته است، اندیشه های استاد ارجمند فلسفه، آقای آرامش دوستداراست. پاره ای از داوری های او از سوی کسانی دیگر نیز بازگو می شود. دوستدار در امتناع تفکر در فرهنگ دينی می نویسد که ایرانیان مردمی «دین خو» و «دین مَدار» اند و همین دین خویی تاریخی است که ایران را سترون کرده و توانایی زایش هر اندیشه با ارزشی را ازاین سرزمین گرفته است. او تمام تاریخ اندیشه و خِرَد ایران را یکسر به کنار می نهد و می نویسد که جز خیام، اندیشمندی که ارزش جهانی و امروزین داشته باشد از ایران بر نخاسته است و هرچه بوده بازگویی اندیشه دیگران است! برخی نیز از این هم فراتر رفته و می نویسند که دین، در تاریخ ایران جز تباهی و درماندگی اندیشه، پی آمد دیگری نداشته است. شگفتی هم این است که بیشتر کسانی که این گونه می نویسند، نه آشنایی چندانی با تاریخ ایران دارند و نه رنج پژوهش در گنجینه گسترده پیشینیان را برخود هموار می کنند. بیشتر آنان، آن چنان با اندیشه فرهیخته و پیشرفته غرب پیوند یافته اند که ایشان را نیازی به پژوهش در اندیشه های پیشینیان بی خِرَد ما نیست! بی آنکه به تاریخ بپردازند، می نویسند که تاریخ ما، تاریخ دین خویی است! کدام دین خویی؟ اروپاییانی که از آغاز سده چهارم میلادی ( سه سده پیش از برخیزی اسلام) برداشت معینی را از مسیحیت، مذهب رسمی آن دیار کردند، و کلیسا و دولت های آن دیار به نام پاسداری از پیرایش مسیحیت، داغ و درفش دشمنی با یهودیان را برافراشتند، گنوسی هارا کافر و ملحد و محارب با خدا خواندند و به نام فرزند خدا، جنگ های صلیبی را برانگیختند، سکولار و بردبار و شهرونداند ومایی که در تمامی تاریخ مان جز در دوران هایی گذرا، ساختارهای فرمانروایی مان از ساختارهای دینی مان جدا مانده، «دین خو» و دین مداریم؟ من به موضوع مُدارای دینی و نیز به جدا ماندن ساختارهای دینی از ساختارهای عُـرفی در بخش دیگری از این نوشتار به درازا خواهم پرداخت. دراین جا تنها همین را بگویم که روشنفکر و نظریه پرداز ایرانی نباید با نگاه به رفتار تبعیض گرایانه کنونی درایران، احساس شرم را به مردمی روا کند که تاریخ شان بسا بردبارانه تر و بسا آزادمنش تر از تاریخ خِرَد ستیزانه و دین مدارانه اروپا بوده است. از رفتار پی ورزانه جمهوری اسلامی در این سه دهه اگر بگذریم، بیش از سه هزار سال است که یهودیان و نزدیک به دوهزارسال است که مسیحیان در ایران با مدارا در کنار مردم غیر یهود و مسیحی زیسته اند و در پرورش آن چه را که ما توشه یا هستی فرهنگی و فکری امروز ایران می خوانیم شرکت داشته اند. در آن سده که اروپا به دوران سیاه سده های میانه پای می نهاد و سایه داغ و درفش کلیسا بر پهنه آن سرزمین گسترده بود، یک سوی ایران در دست غزنویان سنی مذهب بود و سوی دیگر در زیر فرمانروایی بوییان شیعی. پایه گذاران دولت دیلمیان،علی، حسن و احمد که پسران ماهیگیری شیعی مذهب به نام ابوشجاع بویه اند، القاب عمادالدوله دیلمی، رکن الدوله دیلمی و معزالدوله دیلمی را از خلیفه سنـّی مذهب بغداد گرفتند. دیلمیان پس از چیرگی بر بغداد در میانه سده چهارم و برکنار کردن خلیفه سنـّی مذهب، اگرچه مراسم عزاداری محرم و عید غدیر را درپایگاه خلافت رواج دادند، ولی خلیفه سنـّی مذهب دیگری را برجای مستکفی عباسی نشاندند. رفتار ایشان نمونه برجسته ای از مُدارای مذهبی در ایران بود: نصربن هامون، وزیر توانای ایشان مسیحی بود و به پروانه ایشان در شهرهای ایران کلیسا بنا کرد. ابواسحاق صابی، کاتب مشهور عزالدوله بختیار، صابئی بود و سعداسرائیل، کاتب معزالدوله، مسیحی. هفت سد سال پس از آن، نادرشاهی که شمشیر خونریزش، بیم در دل ها می افکند، بردباری مذهبی در پیش گرفت وهمزیستی مذاهب اسلامی را یکی از شروط اساسی پذیرش پادشاهی ایران کرد. از سترون بودن اندیشه در تاریخ ایران سخن می گویند و فراموش می کنند که از پایان فلسفه یونان تا به گاه کمدی الهی دانته، اندیشه ای ازآن اروپای خِرَد گرا، برنخاست که ازدل اسکولاستیک مسیحی زاده نشده باشد. من به جایگاه شرق و ایرانیان در خِرَد باوری، حکمت و فلسفه در بخش های پنجم و ششم این نوشتار خواهم پرداخت و به نشان خواهم داد که فلسفه مدرن اروپا بیش ازآن چه که تاکنون گفته شده، به ایران مدیون است. همین جا بیافزایم که در راستای تاریخ نگاری، پس از هرودوت و تا پیش از پیدایش تاریخ نگاران مدرن، تاریخ نویسی اروپایی را نمی یابیم که به درگاه محمدبن جریرتبری، حمزه اصفهانی، محمد بلعمی، ابوالفضل بیهقی، خواجه رشیدالدین فضل الله، حمدالله مستوفی ، عطاملک جوینی، سیفی هروی و شهاب الدّین شیرازی (وصّـاف) رسیده باشند؟ ازاین هم فراتر روم، باور من این است که اندیشه تاریخی گری یا نگاه به تاریخ از دریچه یک دیدگاه علمی و روند طبیعی، سده ها پیش از آنکه در اندیشه مدرن اروپا پیدا شود، در شرق و از جمله ایران پروریده شده است. ایران سترون؟ تنها کافی است به نزهة الارواح و روضة الافراح شمس الدین محمد شهرزوری که در آن زندگی و اندیشه ۱۲۲ تن از دانشمندان ایران را پیش و پس از اسلام آورده و یا به معجم الادبای یاقوت حموی بنگریم تا از میزان سترون بودن دانش و اندیشه درایران آگاهی یابیم! زکریای رازی که دانشمندی به دور از باورهای دینی زمان خویش بود، الحاوی را در بیست و دوجلد و نزدیک به یکسد هزار برگ بر پایه کارهای پزشکی خود در بغداد و ری نوشت که نخستین کتاب پزشگی بالینی در جهان است. هم اوست که جوهر گوگرد (اسید سولفوریک) و اکل را به جهان شناسانده است. اورا پدر دانش شیمی می دانند. آیا در راستای ریاضیات، نجوم و دانش هایی از این دست، در آن هنگام که غرب در چنبره جمود کلیسا به سرمی برد، کسانی بالاتراز ابوریحان بیرونی، یکی از بزرگترین دانشمندان ریاضی تاریخ است و ابوجعفرخوارزمی که نامش در واژه الگاریتم۲۱ جاویدان شده و دانش جبررا به جهانیان ارمغان آورده است، می شناسیم؟ خوارزمی از خاندانی زرتشتی برخاسته بود و به گفته ابن خلدون «نخستین کسی است که در این فن (جبر و مقابله) کتاب نوشت» و جرج سارتون در مقدمه ای بر تاریخ علم اورا «یکی از بزرگترین ریاضی دانان همه اعصار» می خواند. خواجه نصیرالدین توسی که از بزرگترین دانشمندان تاریخ است، رصدخانه پیشرفته مراغه را دویست و بیست سال پیش از برپایی نخستین رصدخانه مهم اروپا در نورنبرگ به همت رگیومنتانوس در سال ۱۴٧۲ میلادی و بیش از سیسد و سی سال پیش از رصدخانه تیکوبراهه بنا کرد. ابن رُسته اصفهانی در اعلاق النفیسه که از هفت جلد آن تنها یک جلد به روزگار ما رسیده، نشان می دهد که شش سد سال پیش از کوپرنیکوس و گالیله و هفت سد سال پیش ازیوهانس کوپلر، دانشمندان ایرانی براین باور بوده اند که زمین پیرامون خورشید می گردد و «زمین درهر شبانه ‌روز، یكبار بر دو قطب خود می‌گردد كه از مشرق آغاز و ... با گذشتن از آنسوی زمین به همانجا می‌رسد.» ابن رُسته نیز همان داوری ابوسعید سجزی (سگزی یا سیستانی) را که بیرونی از او نقل کرده، بازگو می کند که «گردشی كه از ستارگان به نظر می ‌رسد، در واقع حركت زمین است، نه فلك خورشید.»۲۲ این نماینده اندیشه «سترون» ایرانی، زمین را كوچكترین همه ستارگان و بزرگتر از برخی سیاره‌ها می ‌داند. داوری او در باره جرم عطارد و قطر زمین چشمگیر است. «او بیشترین فاصله مریخ تا زمین را شصت میلیون كیلومتر می ‌داند كه برابر است با كمترین فاصله مریخ تا زمین بر مبنای اندازه‌ گیری‌های امروزی. اوهمچنین بیشترین فاصله مشتری تا زمین را یك و نیم برابر كمترین فاصله آن می ‌داند. نسبتی كه دانش امروزی آنرا تأیید كرده است.»۲۳ ابوالوفای بوژگانی (یا بوزجانی و بوژگان روستایی است پیرامون تربت جام خراسان) که هزار سال پیش می زیسته، نخستین کسی است که به داوری پیرامون کروی بودن ماه پرداخته است. دویست سال پیش از اسلام نیزهمین گونه داوری ها در میان اخترشناسان ایرانی و هندی روان بوده است که برجسته ترین نمونه آن ورازمهر سیستانی است. راستی را این است که با همه تنگناهایی که شرق گرفتار آن می بود، در راستای دانش، رفتار نخستین فرمانروایان مسلمان ایران و به ویژه دولت های ایرانی که پس از اسلام سامان یافت، پیشروتر از رفتار کلیسای مسیحی بود. کلیسا تا به گاه نهضت رنسانس، دربرابر دانش ایستاد. کاری که در ایران هیچگاه پانگرفت. از همین رواست که دانش های تجربی در شرق و به ویژه ایران، با دین و شریعتمداران رودر رو نشد و ما هرگز نمونه هایی چونان به دادگاه کشیدن گالیله را در تاریخ ایران نداشته ایم. برجسته ترین نمونه های رفتار جنایتکارانه با دانشمندان کشتن گروهی از دانشمندان خوارزم به دست محمود غزنوی، نخستین پادشاه ترکمان تبار ایران به جرم قرمطی بودن ایشان بود. نخستین دانشگاه ها و پژوهشکده های سازمان یافته نیز از ایران برخاست. مدارس نظامیه، بی گمان، کهن ترین سامان دانشگاهی جهان است که به همت خواجه نظام الملک برپا گردید. کسانی را باور این است که از آنجا که نظامیه ها پایگاهی دینی می داشته اند، دانشگاه نبوده اند. همه دانشگاه های نخستین اروپا نیز از دل کلیسا برخاستند! نظامیه ها، پایگاه دانش آموزی زمان خویش بودند و بزرگترین استادان دانش را با خود داشتـند و شیوه امروزی غرب در ایجاد بیمارستان، موقوفه و کتابخانه در پیوند با دانشگاه نیز از نظامیه برخاسته است. «مدرسان هم در مدرسه درجات داشتند از استاد و معید با لباسهای خاص و ظاهرا همین‏هاست كه در دانشگاههای اروپا مورد تقلید واقع شد»۲۴ دانشگاه سالرنو ایتالیا که کهن ترین دانشگاه اروپا است، بیش از یک سد و پنجاه سال پس از نظامیه بغداد گشایش یافت. توانایی فرهنگی و اجتماعی ایران «واپسگرا» به پایه ای بود که بسیاری از برجسته ترین فرهیختگان علم و فرهنگ جامعه اسلامی بیرون از ایران نیز سخت درپیوند باایشان بوده اند. این پیوندها تا بجایی است که هزاران فرسنگ دورترازایران، رهروان نخستین تاریخ، فرهنگ و هنر اندلس در روزگار کشورگشایی های مسلمانان، بیشتر ایرانی تبار بودند: زریاب، ابوالحسن کرمانی، یوسف ابن بخت پارسی، عبدالکریم مهران، محمدبن رستم، جعفر محمد بلخی، فرج جیانی، مهیار دیلمی که در فرهنگ، موسیقی، علم و معماری اسپانیا تاثیری ماندگار بجای گذاردند، همه زاده همان چند دهه نخست هجوم اعراب به ایران بودند و از ایران به آن دیار روانه شدند. از همین رواست که معماری اندلس برگرفته از هنر ساسانی است و از مکه، کوفه و مدینه که تا پیش از اسلام شهرک هایی بیش نبوده اند برنخاسته است. احمد رازی که بزرگترین تاریخ نویس و جغرافیدان اندلسی تا آغاز رنسانس است (او در سده دهم میلادی می زیست) و به «التاریخی» نام آور شد، پرورش یافته فرهنگ ایرانی و خاندانش از شهر باستانی ری برخاسته بودند. خاندان ابن حزم اندلسی، از برجسته ترین خاندان های اندلس، از بردگان ایرانی آزادشده یزید بن ابی سفیان بودند. گرفتاری بزرگ برخی از روشنفکران ایرانی دراین بوده و هست که گمان می کنند همه اندیشه ها و دانش ها از غرب به ما رسیده و هستی و توشه ما از تاریخ، تنها خرافات و خودکامگی است. هم از این رواست که کارارشمیدس را ارج می نهیم (که باید بنهیم) و هرکوک دبستانی با نام او آشنا است اما از زیج سنجری و کار سترگ منصورخازنی کمتر آگاهیم. از سفرنامه مارکوپولو آگاهی داریم، اما نمی دانیم که پانسد سال پیش ازاو، سوداگر و جغرافی دانی ایرانی به نام سلیمان سیرافی، (سیراف یا سیراب، از شهرهای بندری پیرامون بوشهر بوده که اینک تنها خرابه ای ار آن به جای مانده است.) در سفرنامه ای ارزشمند، یادگارهای دیدار خود از چین و هند به یاد گذارده که اینک یگانه نسخه بازنوشته آن در کتابخانه ملی پاریس است. در ستایش اندیشه ماکس وبر و دیگر اندیشمندان فرزانه اروپایی به این اشاره نمی کنیم که بیشتر ایشان یا از بنیاد دینی می اندیشیده و یا پرورش یافتگان آموزش های دینی بوده اند. اما چون به ابن سینا و مسکویه، بیرونی و ملا صدار می رسیم، بیمانکیم که آن ها در راستای فلسفه، گریبان خویش را از دین نرهانیده اند! بزرگ ترین اندیشمندان اروپایی، از یک سو پرورش یافتگان دامان کلیسا بودند و از دیگر سو با ساختارهای فرمانروایی پیرامون خویش پیوند داشتند. دکارت، فردی مذهبی بود که اندیشه اش درباره خداوند برپایه اندیشه علم الوجدی قدیس انسلم بناشده بود. به دعوت ملکه سوئد به آن دیار رفت و از سرما درآن جا درگذشت. حتی ماکس وبرکه اینک بازگشت به او جای بازگشت به مارکس را درمیان از چپ بریدگان گرفته است، تا هنگام مرگ به سال١٩۲٠، باورهای استواردینی خویش را پاس می داشت و از دیگر سو به پیشینه افسری خویش در خدمت امپراتوری آلمان می بالید! پیوستن او به رده جمهوری خواهان آلمان نیز بی میل و اشتیاق بود. راستی را این است که هنگامی که بسیاری از روشنفکران سکولار ایران، هنگامی که به تاریخ می نگرند، گمان می کنند که هر آن چه و هرآن کس که پیوندی با اسلام و یا فرمانروایی شهریاری درایران داشته، آلوده به خِرَد ستیزی و خودکامگی است! فراموش می کنند که همان گونه که تاریخ اندیشه و خِرَد گرایی در اروپا، از دل سنت مسیحیت زاده شد و با ساختارهای فرمانروایی آن دیار پیوند داشت، بیشترین اندیشمندان ایرانی پس از اسلام نیز خواه ناخواه پرورش یافته و متأثر ازمذاهب اسلامی بودند و درکانون و یا پیرامون دیوانسالاری ایران می زیسته اند. از این رو داوری های ایشان، هرچند زمینی و عرفی، هیچ گاه گریبان خویش را از دین رها نمی کند و پیوند ایشان با ساختارهای فرمانروایی و دیوانسالاری استوار می ماند. مرا باور براین است که تاریخ پیشرفت اندیشه ها در غرب و به ویژه آن چه که از روزگار خِرَد گرایی و رنسانس و مدرنیته درآن دیار روی داده تا به امروز، ارزش هایی والا در زنگی انسان امروز دارد. سرنوشت افسوس آور امروز ایران، مارا برآن می دارد که به انگیزه های پیشرفت غرب و ساختارهای دموکراتیک و آزاد آن سرزمین ها بنگریم و از آن ها بیاموزیم و فردای ایران را با گزینش ازآن آموزه ها بنا کنیم. اما در این راهکار نمی توان به گذشته خویش و به میراث تاریخی و فرهنگی خویش چنان بنگریم که گویا ما نیز چونان پاره ای از کشورهای همسایه مان زاییده رویدادهای پنجاه تا یک سد سال گذشته ایم و هیچ ارزش ماندگاری از پیشینه مان به ما نرسیده است. شوربخت که در نقد به خاموشی اجاق اندیشه و خِرَد درایران پرغوغاییم، اما فراموش می کنیم که اروپا، سده هایی بسی دراز تراز ایران در تنگنای خِرَد ستیزی گرفتار بوده است. ما، پرسشگران بی گذشت پیشینه خویشیم، اما دراین کنکاش، نیمه چشمی هم به سرفرازی های ماندگار پیشینه خویش نداریم و کژاندیشانه گمان می کنیم که خودستیزی، و نه راستی است که مارا رها خواهد ساخت! یکی از نخستین پیام های پیرامونیان آیت الله خمینی پس از انقلاب اسلامی این بود که می خواهند به پاکسازی تاریخ ایران بپردازند و در این راستا، روح و روان مردم را از پلیدی های شاهنشاهی و طاغوتی پالایش دهند. برای همین هم دست به دامان تاریخی دیگر شدند و واپس مانده ترین ارزش های جامعه قبیله ای عربستان را پیش از آن که آن ارزش ها با ساختارها و تمدن های پیشرفته ایران و روم درهم آمیزد و به تمدن اسلامی متحول گردد، در پیش روی ما نهادند. به فروپاشی هرآنچه رنگ و روی ایرانی داشت و از بردباری و مردمداری و رایزنی بهره جسته بود پرداختنـد. آن کارزار به بن بست انجامید. از دل همان طغیان جهل، جُنب و جوش هایی تازه برخاست که اینک بزرگ ترین رنسانس فرهنگی تاریخ ایران را در میان جوانان ایران می پروراند و ایران را به رغم فرمانروایانش برای خیز به سوی فردایی بسی ارجدار آماده می سازد. در چنین تب و تابی برای دستیابی به آینده ای که شایسته سرزمین تاریخی و ماندگار ما است، بجاست که خردمندانه و راستگویانه به پیشینه خویش بنگریم و از آن چه خِرَد مندان و فرزانگان پیشین برای ما به جای نهاده اند، سرافراز باشیم و نه شرمسار! محمد امینی چهارشنبه، نهم اسفند ۱۳۸۵ [e-mail] زیرنویس ها 1. دراین جا بجا است که به یک نادرستی در بخش یکم اشاره کنم. در آن جا نوشته بودم که اسکندر نزد سقراط درس خوانده که درست این است که او نزد ارسطو درس خوانده بود. در برخی نسخه ها نیز کتاب غزالی که المنقذ من الضلال است به نادرست المنقض من الضلال آمده است. 2. توفیدن، بروزن کوشیدن، آواز وغوغا برپا کردن باشد (برهان قاطع، گفتارچهارم، بیان بیست و دوم) 3. آرامش دوستدار: امتناع تفکر در فرهنگ دینی. این کتاب، به گفته نویسنده، تکمیل و اصلاح همان نوشته هایی است که پیشتر در پنج شماره الفبا که درسال های ۱۳٦۱ تا ٦٣ به کوشش زنده یاد غلامحسین ساعدی در پاریس منتشر می شد، آمده است. نقد من به ایشان کاری تازه نیست. پیش از من، مجید زُهری، جواد طباطبایی، میرفطروس و دیگران به این کار پرداخته اند. 4. ناصر پورپیرار: نعل وارونه، بررسی تحریف تاریخ به وسیله یهود، مجله کتاب نقد، پاییز۱۳۸۳، شماره ۳۲. پورپیرار که از اندیشه های پیشینش پس از چندماهی در زندان بریده و اینک تاریخیگری را از چشم انداز قرآن می نگرد (ازجمله بنگرید به نوشته او به نام تاریخیگیری در درگاه پاسخگویی به مسایل دینی)، می نویسد که تاریخ باستان ایران را یهودیان جعل کرده و کورش و پارسیان را همان ها اجیر کرده اند که به بابل بیاید و ایشان را آزاد کند! 5. سخنرانی دانشمندانه (!) پورپیرار در دانشگاه زنجان، بیست و نهم آذر۱۳۸۴ 6. کوشش در ستیز با هرآنچه که با فرهنگ ایران برخاسته بود، از نوروز و چهارشنبه سوری تا زبان پارسی و نام گذاری ها به عربی و .... 7. دینوری، بلاذری، تبری، ابن اثیر و دیگران چنان شرح دردناکی از جنگ جولا، کشتار هفتادهزار اسیر در نزدیکی روستای الیس و نیز پی آمد شکست ایرانیان در نهاوند می دهند که خواننده گاه می اندیشد که چنین ددمنشی هایی چگونه از پیام آوران عدالت و برابری برمی آمده است. راستی را این است که ایرانیان نه از راه اندرز و داوطلبانه مسلمان شدند و نه از پی آن شیعی. تیغ آخته خونریز خالدبن ولید، حجاج بن یوسف، قتیبة بن مسلم بود که ایران و سرزمین های پیرامون آن را مسلمان ساخت و شمشیر برهنه قزلباشان بود که شیعه را مذهب بیشترین مردم ایران کرد. از این چون بگذریم، بیشترین مردم ایران اینک مسلمان اند و شیعی مذهب. چرخ تاریخ را هم به نیروی اندوه و افسوس نمی توان بازگرداند! هستی آن است که هست، نه آن که می بایست! 8. پیام متین، فصلنامه پژوهشکده امام خمینی، شماره یکم، زمستان ۱۳٧٧ 9. روزنامه ايران، شنبه ١٤ و يكشنبه ۱۵ آذر ۱۳۸۳ 10. همانجا 11. گزیده متن رسائل اخوان الصفا، به کوشش علی اصغر حلبی، ص ۳٥ 12. علی فریدنی: اندیشه سیاسی اخوان الصفا، ص ۴ 13. ازبرگردان پرویز شهریاری در مجله دانش و مردم، سال سوم، شماره یک و دو، با دگرگونی هایی اندک بهره گرفته ام. 14. روزنامه ايران، شنبه ١٤ و يكشنبه ۱۵ آذر ۱۳۸۳ 15. نیای این خاندان، بافنده ای بود از خارک به نام بَسفـُررَه (بسی فرّه) فرزند بهبوذان. بنگرید به پژوهش ارزنده صادق سجادی در دایرة المعرف بزرگ اسلامی. 16. ابوحنیفه، از موالی یا اسیران برده شده ایرانی و نواده مرزبان کابلی بود. تبری، امام فخر رازی، غزالی، ابواسحاق اسفراینی، امام الحرمین جوینی، امام محمود ماتریدی سمرقندی، ابوسلیمان داوود اصفهانی، ابواقاسم محمود خوارزمی زمخشری، عبدالکریم شهرستانی و ده ها تن دیگر. 17. زرین کوب ، عبدالحسین: تاریخ ایران بعد از اسلام ؛ ص۳-۴۴۲ 18. یعقوبی ، احمد بن ابی یعقوب: تاریخ ؛ جلد دوم برگردان محمد ابراهیم ایتی، ص ۴۴۲؛ جهشیاری، ابوعبدالله محمد بن عبدوس؛ الوزراء و الکتاب؛ برگردان ابوالفضل طباطبایی؛ ابن خلدون، عبدالرحمن: مقدمه ابن خلدون؛ جلد دوم، برگردان محمد پروین گنابادی 19. از نخستین نوشته هایی است که سامان اخلاق سیاسی ایران را به اروپاییان آموخت. اندیشه های خواجه نصیرالدین توسی در اخلاق ناصری راهم نخست از راه این کتاب شناختند. جایگاه اخلاق جلالی چنان بود که در کنار اخلاق محسنی ملا حسین کاشفی، تا پایان چیرگی بریتانیا بر هند، از شمار کتاب های درسی آن سرزمین بود. 20. با ویرایشی اندک ازاین کمترین، در ترجمه تاریخ ثعالبی، برگردان محمد فاضلی و دیباچه مجتبی مینوی، ص ۳۰٥ آمده است. 21. تنها نسخه حساب ا لهند خوارزمی که اروپاییان از آن راه با نماد دهگانه هندی در عدد نویسی آشنا شدند و به نادرست آن را عربی خواندند، متن لاتینی algorithmi numero indrum است. آشکاراست که در برگردان عربی به لاتن، واژه الخوارزمی، lgorithmia شده و واژه الگاریتم از همین جا برخاسته است. 22. از رُسته اصفهان بود. بنگرید به اعلاق النفیسه، برگردان دكتر حسین قره‌ چانلو. نخستین بار به كوشش آ. و. جوینبول به سال 1869 میلادی در هلند منتشر شد و پس از برگردان فرانسوی آن در سال ١٩٥٥ از سوی گاستون ویت، شگفتی جهانیان را برانگیخت. 23. این گفته از شمار کارهای ارزنده آقای رضا مرادی غیاث ابادی است که تارنمای آموزنده پژوهش های ایرانی را برپاداشته است. 24. دكتر زرین‏كوب: كارنامه اسلام، ص ٩-

عکس از محمد رضا رضایی خاص این عکس را نگاه کرد

ذکر حکايت افشين و خلاص يافتن بودلف از وي

خواجه ابوالفضل محمد بن حسين بيهقي دبير

به اهتمام دکتر غني و دکتر فياض

اسمعيل بن شهاب گويد از احمد بن ابي دواد شنيدم - واين احمد مردي بود که با قاضي القضاتي وزارت داشت و از وزيران روزگار محتشم‌تر بود و سه خليفت خدمت کرد- احمد گفت يک شب در روزگار معتصم نيم شب بيدار شدم و هر چند حيلت کردم خوابم نيامد و غم و ضُجرتي سخت بزرگ بر من دست يافت که آن را هيچ سبب ندانستم، با خويشتن گفتم چه خواهد بود؟ آواز دادم غلامي را که به من نزديک او بودي به هر وقت، نام وي سلام، گفتم بگوي تا اسب زين کنند، گفت اي خداوند نيم شب است و فردا نوبت تو نيست که خليفه گفته است ترا که به فلان شغل مشغول خواهد شد و بار نخواهد داد، اگر قصد ديدار ديگر کس است باري وقت بر نشستن نيست. خاموش شدم که دانستم راست مي‌گويد اما قرار نمي‌يافتم و دلم گواهي مي‌داد که گفتي کاري افتاده است، برخاستم و آواز دادم به خدمتکاران تا شمع برافروختند و به گرمابه رفتم و دست و روي بشستم و قرارنبود تا در وقت بيامدم و جامه در پوشيدم، و خري زين کرده بودند، برنشستم و براندم و البته که ندانستم که کجا مي‌روم، آخر با خود گفتم که به درگاه رفتن صواب‌تر هرچند پگاه است اگر بار يابمي خود بها و نعم، و اگر نه بازگردم مگر اين وسوسه از دل من دور شود، و براندم تا درگاه، چون آنجا رسيدم حاجب نوبتي را آگاه کردم، در ساعت نزديک من آمد گفت آمدن چيست بدين وقت؟ و ترا مقرر است که از دي باز اميرالمومنين به نشاط مشغول است و جاي تو نيست، گفتم همچنين است که تو گويي، تو خداوند را از آمدن من آگاه کن، اگر راه باشد بفرمايد تا پيش روم و اگر نه باز گردم، گفت سپاس دارم و در وقت بازگفت و در ساعت بيرون آمد و گفت بسم‌الله بار است درآي، در رفتم معتصم را ديدم سخت انديشمند و تنها، به هيچ شغل مشغول نه، سلام کردم جواب داد و گفت يا باعبدالله چرا دير آمدي؟ که دير است که ترا چشم مي‌داشتم، چون اين بشنيدم متحير شدم گفتم يا اميرالمومنين من سخت پگاه آمده‌ام و پنداشتم که خداوند بفراغتي مشغول است و به گمان بودم از بار يافتن و نايافتن. گفت خبر نداري که چه افتاده است؟ گفتم ندارم. گفت انا لله و انا اليه راجعون، بنشين تا بشنوي، بنشستم، گفت اين سگ ناخويشتن شناس نيم‌کافر بوالحسن افشين به حکم آنکه خدمتي پسنديده کرد و بابک خرم‌ دين را برانداخت و بروزگار دراز جنگ پيوست تا او را بگرفت و ما او را بدين سبب از حد اندازه افزون بنواختيم و درجة سخت بزرگ بنهاديم و هميشه وي را از ما حاجت اين بود که دست او را بر بودلف - القاسم بن عيسي الکرجي العجلي- گشاده کنيم تا نعمت و ولايتش بستاند و او را بکشد که داني که عداوت و عصبيت ميان ايشان تا کدام جايگاه است و من او را هيچ اجابت نمي‌کردم از شايستگي و کار آمدگي بودلف و حق خدمت قديم که دارد و ديگر دوستي که ميان شما دو تن است، و دوش سهوي افتاد که از بس افشين بگفت و چند بار رد کردم و باز نشد اجابت کردم، و پس ازين انديشه‌مندم که هيچ شک نيست که او را چون روز شود بگيرند، و مسکين خبر ندارد، و نزديک اين مستحيل برند، و چندان است که بقبض وي آمد در ساعت هلاک کندش. گفتم الله الله يا اميرالمومنين که اين خوني است و ايزد عز ذکره نپسندد، و آيات و اخبار خواندن گرفتم پس گفتم بودلف بندة خداوند است و سوارِ عرب است، و مقرر است که وي در ولايت جبال چه کرد. چند اثر نمود و جاني در خطر نهاد تا قرار گرفت، و اگر اين مرد خود برافتد خويشان و مردم وي خاموش نمانند و درجوشند و بسيار فتنه برپاي شود. گفت يا باعبدالله همچنين است که تو مي‌گويي و بر من اين پوشيده نيست، اما کار از دست من بشده است که افشين دوش دست من بگرفته است و عهد کرده‌ام بسوگند ان مغلظه که او را از دست افشين نستانم و نفرمايم که او را بستانند. گفتم يا اميرالمومنين اين درد را درمان چيست؟ گفت جز آن نشناسم که تو هم‌اکنون نزديک افشين روي، و اگر بر ندهد خويشتن را اندر افکني، و بخواهش و تضرع و زاري پيش اين کار باز شوي چنانکه البته بقليلي و کثير از من هيچ پيغام ندهي و هيچ سخن نگوئي تا مگر حرمت ترا نگاه دارد، که حال و محل تو داند، و دست از بودلف بدارد و وي را تباه نکند و به تو سپارد. و پس اگر شفاعت تو رد کند قضا کار خود بکرد و هيچ درمان نيست.
احمد گفت من چون از خليفه اين بشنودم عقل از من زايل شد و بازگشتم و برنشستم و روي کردم به محلت وزيري و تني چند از کسان من که رسيده بودند با خويشتن بردم و دو سه سوار تاخته فرستادم به خانة بودلف، و من اسب تاختن گرفتم چنانکه ندانستم که در زمينم يا در آسمان، طيلسان از من جدا شده و من آگاه نه، چه روز نزديک بود انديشيدم که نبايد که من ديرتر رسم و بودلف را آورده باشند و کشته و کار از دست بشده، چون به دهليز در سراي افشين رسيدم حجاب و مرتبه‌داران وي به جمله پيش من دويدند بر عادت گذشته، و ندانستند که مرا به عذري باز بايد گردانند که افشين را سخت ناخوش و هول آيد در چنان وقت آمدن من نزديک وي، و مرا به سراي فرود آوردند و پرده برداشتند و من قوم خويش را مثال دادم تا به دهليز بنشينند و گوش به آواز من دارند. چون ميان سراي برسيدم يافتم افشين بر گوشة صدر نشسته و نَطعي پيش وي فرود صفه بازکشيده و بودلف بشلواري و چشم ببسته آنجا بنشانده و سياف شمشير برهنه به دست ايستاده و افشين با بودلف در مناظره و سياف منتظر آنکه بگويد ده تا سرش بيندازد. و چون چشم افشين بر من افتاد سخت از جاي بشد و از خشم زرد و سرخ شد و رگ‌ها از گردنش برخاست. و عادت من با وي چنان بود که چون نزديک وي شدمي برابر آمدي و سر فرود کردي چنان که سرش به سينه من رسيدي، اين روز از جاي نجنبيد و استخفافي بزرگ کرد، من خود از آن نينديشيدم و باک نداشتم، که به شغلي بزرگ رفته بودم، و بوسه بر روي وي دادم و بنشستم خود در من نگريست و من بر آن صبر کردم و حديثي پيوستم تا او را بدان مشغول کنم از پي آنکه نبايد سياف را گويد شمشير بران، البته سوي من ننگريست، فرا ايستادم و از طرزي ديگر سخن پيوستم ستودن عجم را که اين مردک از ايشان بود و از زمين اسروشنه. بودف و عجم را شرف بر عرب نهادم هر چند که دانستم که اندر آن بزة بزرگ است، وليکن از بهر بودلف تا خون وي ريخته نشود، و سخن نشنيد، گفتم يا امير خدا مرا فداي تو کناد، من از بهر قاسم عيسي را آمدم تا بار خدائي کني و وي را به من بخشي، درين ترا چند مزد باشد. به خشم و استخفاف گفت نبخشيدم و نبخشم، که وي را اميرالمومنين به من داده است و دوش سوگند خورده که در باب وي سخن نگويد تا هر چه خواهم کنم، که روزگار دراز است تا من اندرين آرزو بودم. من با خويشتن گفتم يا احمد سخن و توقيع تو در شرق و غرب روان است و تو از چنين سگي چنين استخفاف کشي؟ باز دل خوش کردم که هر خواري که پيش آيد ببايد کشيد از بهر بودلف را، برخاستم و سرش را ببوسيدم و بيقراري کردم، سود نداشت، و بار ديگر کتفش بوسه دادم اجابت نکرد، و باز به دستش آمدم و بوسه دادم، و بديد که آهنگ زانو دارم که تا ببوسم و از آن پس به خشم مرا گفت تا کي ازين خواهد بود؟ به خداي اگر هزار بار زمين ببوسي هيچ سود ندارد و اجابت نيابي. خشمي و دل تنگي سوي من شتافت چنانکه خوي از من بشد و با خود گفتم چرا چنين مُرداري و نيم کافري بر من چنين استخفاف مي‌کند! و چنين گزاف مرا چرا بايد کشيد؟ از بهر اين آزاد مرد بودلف را خطري بکنم هر چه باد باد، و روا دارم که اين بکرده باشم که به من هر بلائي رسد رسد، پس گفتم اي امير مرا از آزاد مردي آنچه آمد گفتم و کردم، و تو حرمت من نگاه نداشتي، و داني که خليفه و همة بزرگان حضرت وي چه آنان که از تو بزرگ‌تراند و چه از تو خردتر‌اند حرمت دارند، و به مشرق و مغرب سخن من روان است، و سپاس خداي را عزوجل که ترا ازين منت در گردن من حاصل نشد، و حديث من گذشت، پيغام اميرالمومنين بشنو مي‌فرمايد که قاسم عجلي را مکش و تعرض مکن و هم اکنون به خانه باز فرست که دست تو از وي کوتاه است، و اگر او را بکشي ترا بَدَل وي قصاص کنم. چون افشين اين سخن بشنيد لرزه بر اندام اوفتاد و بدست و پاي بمرد و گفت اين پيغام خداوند به حقيقت مي‌گزاري؟ گفتم آري، هرگز شنوده‌اي که فرمان‌هاي او را برگردانيده‌ام؟ و آواز دادم قوم خويش را که در آئيد، مردي سي و چهل اندر آمدند، مُزکي و مُعدل، از هر دستي، ايشان را گفتم گواه باشيد که من پيغام اميرالمومنين معتصم مي‌گزارم برين اميرابوالحسن افشين که مي‌گويد بودلف قاسم را مکش و تعرض مکن به خانه باز فرست که اگر وي را بکشي ترا بدل وي بکشند، پس گفتم اي قاسم، گفت لبيک، گفتم تندرست هستي؟ گفت هستم، گفتم هيچ جراحت داري؟ گفت ندارم. کس‌هاي خود را نيز گفتم گواه باشيد، تندرست است و سلامت است، و همه را با خود مي‌گفتم کشتن آن را محکم‌تر کردم که هم اکنون افشين بر اثر من در رسد و اميرالمومنين گويد من اين پيغام ندادم، بازگردد و قاسم را بکشد. چون به خادم رسيدم به حالي بودم عرق بر من نشسته و دم بر من چيره شده، مرا بار خواست و در رفتم و بنشستم، اميرالمومنين چون مرا بديد بر آن حال، به بزرگي خويش فرمود خادمي را که عرق از روي من پاک مي‌کرد، و به تلطيف گفت يا باعبدالله ترا چه رسيد؟ گفتم زندگاني اميرالمومنين دراز باد امروز آنچه بر روي من رسيد در عمر خويش ياد ندارم، دريغا مسلمانيا که از پليدي نامسلماني اين‌ها بايد کشيد! گفت قصه گوي، آغاز کردم و آنچه رفته بود به شرح بازگفتم، چون آنجا رسيدم که بوسه بر سر افشين دادم آنگاه بر کتف و آنگاه بر دو دست و آنگاه سوي پا شدم و افشين گفت اگر هزار بار زمين بوسه دهي سود ندارد قاسم را بخواهم کشت؛ افشين را ديدم که از در درآمد با کمر و کلاه، من بفسردم و سخن ببريدم و با خود گفتم اين اتفاق بدين که با اميرالمومنين تمام نگفتم که از تو پيغامي که نداده بودي بگزاردم که قاسم را نکشد، هم اکنون افشين حدي پيغام کند و خليفه گويد که من اين پيغام نداده‌ام، و رسوا شوم، و قاسم کشته آيد. انديشة من اين بود ايزد عز ذکره ديگر خواست، که خليفه را سخت درد کرده بود از بوسه دادن من بر کتف و دست و آهنگ پاي بوس کردن و گفتن او که اگر هزار بار بوسه دهي سود ندارد.
چون افشين بنشست، به خشم اميرالمومنين را گفت خداوند دوش دست من بر قاسم گشاده کرد، امروز اين پيغام درست هست که احمد آورد که او را نبايد کشت؟ معتصم گفت پيغام من است، و کي تا کي شنيده بودي که بوعبدالله از ما و پدران ما پيغامي گزارد به کسي و نه راست باشد؟ اگر ما دوش پس از الحاح که کردي تو را اجابت کرديم در باب قاسم، ببايد دانست که آن مرد چاکرزادة خاندان ماست، خرد آن بودي که او را بخواندي و به جان بروي منت نهادي و او را به خوبي و با خلعت باز خانه فرستادي، و آنگاه آزرده کردن بوعبدالله از همه زشت‌تر بود، ولکن هر کسي آن کند که از اصل و گوهر وي سزد، و عجم عرب را چون دوست دارد به آنچه بديشان رسيده است از شمشير و نيزة ايشان؟ بازگرد و پس ازين هشيارتر و خويشتن دارتر باش.
افشين برخاست شکسته و به دست و پاي مرده و برفت، چون بازگشت معتصم گفت يا باعبدالله چون رواداشتي پيغام ناداده گزاردن؟ گفتم يااميرالمومنين خون مسلماني ريختن نپسنديدم و مرا مزد باشد و ايزد تعالي بدين دروغم نگيرد، و چند آيت قرآن و اخبار پيغمبر اسلام عليه‌السلام بياوردم، بخنديد و گفت راست همين بايست کردن که کردي، و به خداي عز و جل سوگند خورم که افشين جان از من نبرد که وي مسلمان نيست. پس من بسيار دعا کردم و شادي کردم که قاسم جان بازيافت و بگريستم، معتصم گفت حاجبي را بخوانيد، بخواندند بيامد گفت به خانة افشين رو با مرکب خاصِ ما و بودلف قاسم عيسي عجلي را برنشان و به سراي بوعبدالله بر عزيزا و مکرما. حاجب برفت و من نيز بازگشتم و در راه درنگ مي‌کردم تا دانستم که قاسم و حاجب به خانة من رسيده باشند، پس به خانه بازرفتم، يافتم قاسم را در دهليز نشسته، چون مرا بديد در دست و پاي من افتاد، من او را در کنار گرفتم و ببوسيدم و در سراي بردم و نيکو بنشاندم و وي مي‌گريست و مرا شکر مي‌کرد، گفتم مرا شکر مکن بلکه خداي را عز و جل و اميرالمونين را شکرکن به جان نو که بازيافتي. و حاجب معتصم وي را به سوي خانه برد با کرامت بسيار.
و هرکس ازين حکايت بتواند دانست که اين چه بزرگان بوده‌اند، و همگان برفته‌اند و از ايشان اين نام نيکو يادگار مانده است، و غرض من از نبشتن اين اخبار آن است تا خواننده‌گان را از من فايده‌اي به حاصل آيد. ازين فارغ گشتم به سر راندن تاريخ بازگشتم و الله اعلم.

تاريخ در تاريخ بيهقي

دکتر عباس ميلاني

  حدود هزار سال پيش، ايران دوران تاريخي سخت مهمي را پشت سر گذاشت، بسياري از بزرگان فکر و ادب فارسي در سده‌هاي چهارم و پنجم ه.ق، يعني در دوران سيادت سامانيان، غزنويان و سلجوقيان مي‌زيستند. در شعر فردوسي، فرخي، منوچهري و خيام، در فلسفة ابوريحان بيروني، ابوعلي‌سينا و ناصر خسرو، در عرفان خواجه عبدالله انصاري و ابوحامد غزالي و بالاخره در نثر، ابوالفضل بيهقي و عنصرالمعالي کيکاووس و خواجه نظام‌الملک برخي از ستارگاني بودند که آسمان ادب و انديشة آن روزگار ايران را به جمال آثار خود آراستند.
  اين دوران از لحاظ تاريخي نيز اهميتي ويژه دارد. حکومت سامانيان دوراني از «استقلال و نفس کشيدن» براي ايرانيان پديد آورد؛ «زبان فرس جديد» به وجود آمد و «صنف دهقانان ايراني که حافظان سنن و روايات قديم و اصول مملکت‌داري ايران بودند» ميدان‌دار عرصة سياست و فرهنگ شدند. اما اين دوران ديري نپاييد و شاهان ايراني به دست غلامان ترک برافتادند و بدين‌سان «...غزنويان... و سپس سلسة سلجوقي جاي آن خاندان را در ايران گرفت و در اندک مدت بر تمام ايران مسلط شد.»
  در آن زمان انگار دست کم دو نوع برخورد يکسره متفاوت با اين تحول شکل پذيرفت. از سويي فردوسي ميراث دهقانان ايراني و تواريخ مکتوب و شفاهي ايران پيش از اسلام را احيا نمود. زبان فارسي را به سنگري ديرپا براي حفظ فرهنگ ايران بدل کرد و روي خوشي به سيطرة ترک و عرب نشان نداد. با زباني سرکش و سره، و به لحني پراندوه از روزگاري که «از ايران وز ترک وز تازيان» نژادي نو وبي‌ريشه پديد آمده و «بندة بي‌هنر» بر تخت شهرياري نشسته است.
  از سويي ديگر، ابوالفضل بيهقي در تاريخ پرآوازة خود، که چند دهه پس از شاهنامه نگارش يافت، برخوردي به گمانم متفاوت با فردوسي پيش گرفت. هدف من در اين‌جا بررسي يکي از جنبه‌هاي تاريخ بيهقي است. مي‌خواهم فلسفة تاريخ و روش تاريخنگاري او را بر رسم و برخي از پيامدهاي اجتماعي اين نوع نگرش و بافت روايي و زباني ملازم آن را بسنجم.
  شايد بهترين تمثيل نحوة برخورد بيهقي با سيطرة ترکان و اعراب را بتوان در يکي از حکايات منقول در خود تاريخ بيهقي سراغ کرد. سخن از ابراهيم ينال است و او از جمله ترکماناني بود که در دوران مسعود غزنوي به گوشه و کنار ايران حمله مي‌نمودند. مورخان و جامعه‌شناسان گفته‌اند که يکي از تضادهاي عمدة تاريخ ايران، و شايد يکي از علل واپس‌ماندگي اقتصادي آن، تنش فرساينده و دايمي ميان قبايل اسکان نيافته (چون ترکمانان آن زمان) و تمدن و مدنيت شهري و اسکان يافته بوده است. بيهقي اين تضاد را به شکلي سخت زيبا بيان مي‌کند و در وصف ابراهيم و همپالکيان او مي‌نويسد: «بيابان ايشان را پدر و مادر است، چان‌ که ما را شهرها».
  به هر حال اين فرزندان بيابان، طمع به فتح نيشابور داشتند که در آن زمان از نادره شهرهاي جهان بود.
آن بي‌رغبتي به نبرد با نيروهاي قاهر، آن طاعت اجباري در برابر «آتش که بال گرفته»، آن واگذاشتن سرنوشت در دست خداوندان ملک و ملکوت، آن گريستن پنهاني پيران و آن خندة تلخشان بر «تجمل فرسودة» آن مشت بيابانگردي که آن روز، از سرِ ادبار زمان، سوداي تخت نيشابور در سر مي‌پختند همه، به گمانم، تمثيلي‌ست از نگاه و برخورد خود بيهقي به تاريخ. او که خود براي چند دهه کارگزار دربار غزنوي و سلجوقي بود و کاتب دربار حساب مي‌شد و در زير و بم سياست آن دوران شرکت داشت، در عين فرمانبرداري، در عين مداحي حکام، آنان را مورد انتقاد نيز قرار مي‌داد و از نيشخند پنهاني هم ابايي نداشت، گرچه روايتش از تاريخ اين تبار دست‌کم در ظاهر، و به ادعاهاي مکرر خود راوي، ثناي اين سلاطين، به خصوص مسعود است، اما در پس اين ثناي ظاهري، در کنار تسليم ظاهري راوي در برابر اين «آتشي که بالا گرفته»، برخي از کاستي‌هاي قدرت حاکم را نيز برملا مي‌کند. گاه به زبان اشارت و ايجاز زماني به تلويح و تلميح، قدر قدرتي سلجوقيان را مي‌نکوهد، قداره‌بندي‌شان را نشان مي‌دهد و از تباهي روزگار مردم مي‌نالد و با ترکيبي زيرکانه از همة اين ظرايف يکي از مهم‌ترين کتاب‌هاي تاريخ را از خود به‌جا مي‌گذارد.
  به رغم اهميت کم‌نظير اين کتاب، نزديک به هزارسال عنايت چنداني به آن نشان داده نشد. تنها در دو سدة اخير بود که بيهقي «کتابي همه پسند و همه خوان» شد. اين اهميت تازه‌ياب تصادفي نيست. دکتر فياض آن را جزئي از جريان «تجدد ادبي» مي‌خواند. در عين حال بايد اضافه کرد که با هجوم غرب، ضرورت خودشناسي تاريخي براي ما ايرانيان اهميتي حياتي يافت. اين خودشناسي از سويي معلول نفوذ غربي‌ها و رواج راه و رسم جديد آن‌ها در قرائت و تدوين متون تاريخي بود و از سوي ديگر، براي مبارزه با اين نفوذ ضرورت داشت. رواج تجدد، نياز و روش خودشناسي تاريخي را به ارمغان آورد. ستيز با نفوذ استعماري، که گاه ملازم رواج تجدد بود، بر ضرورت اين خودشناسي و براهميت کسب و تثبيت هويت قومي پرقوام و ريشه‌دار افزود.
  تاريخ بيهقي از جنبه‌هاي گونه‌گون اهميتي ويژه دارد. نثر بيهقي، که اغلب به شعر پهلو مي‌زند، از شاهکارهاي تاريخ ادب فارسي است. منتقدان و مورخان و زبان‌شناسان از غناي واژگان آن، از سلاست بيان و زيبايي ترکيب‌هايش سخن فراوان گفته‌اند. بيهقي عبارات ديواني و اسناد و مدارک دولتي زمان خودش را با وسواسي ستودني و دقتي حيرت‌آور ضبط و ثبت کرده است. روايتش از تاريخ در عين ايجاز، به غايت ريزبين است. ملک‌الشعراة بهار در سبک‌شناسي خود مختصات نثر بيهقي را برشمرده و در عين حال سياهه‌اي به راستي حيرت‌آور از واژه‌هايي ارائه کرده که نخست از طريق تاريخ بيهقي به زبان فارسي وارد شد. شايد بتوان ادعا کرد که نقش بيهقي در تدوين نثر فارسي همسنگ نقش شکسپير در شکل‌بندي زبان انگليسي مدرن بود. از سويي ديگر، دکتر يوسفي «آهنگ و طنين خاص» نثر بيهقي را مي‌ستايد و مي‌نويسد: «هر ايراني فارسي‌دان در کلام بيهقي موسيقي پر تاثيري حس مي‌کند...نثر وي زنده و پرتحرک و با حال از آب درآمده و به اقتضاي مقام حرکت و وقار يا اوج و فرودي آشکار دارد. تصوير بزم امير مسعود بر روي جيحون با ضربي چنين کوتاه و سريع و نشاط انگيز است... در جنگ طلخاب سخن طنطنه‌اي ديگر دارد و رزمي‌ست...آن‌جا که موضوع مستلزم تامل و انديشه است، لحن بيهقي آرام و سنگين است...همه جا موسيقي کلام با انديشه و معني سازگاري درخشان دارد».
  در هر صفحه از تاريخ بيهقي نمونه‌هاي زيبايي از اين همخواني و سازگاري سبک و انديشه را سراغ مي‌توان کرد. در مرگ استادش بونصر مشکان مي‌گويد «قلم را لختي بر وي بگريانم» و نثري به راستي محزون مي‌نويسد. از سويي ديگر، در وصف حسنک وزير، نثر بيهقي لحني در آن واحد حماسي و اندوه‌زده مي‌يابد. مي‌نويسد: «جبه و پيراهن بکشيد و دورانداخت با دستار، و برهنه با ازار بايستاد و دست‌ها در هم زد، تني چون سيم سپيد و رويي چون صد هزار نگار».
  البته در کنار الفتي که امروز با نثر روان بهقي احساس مي‌کنيم، احساسي از غربت هم‌ گاه هنگام قرائتش، به گمانم، عارضمان مي‌شود. سنوات او به زبان عرب‌اند («سنه اثنين و عشرين و اربعمائه»)، بسياري از شخصيت‌هايي که صفحات کتابش را پر کرده‌اند، اسامي غريب و نامالوفي دارند. نثرش را مي‌توان از نخست نمونه‌هاي نثر عرب‌زده دانست. اين دو پارگي ميان رواني زبان و انس امروزي ما با آن از يک سو، و بيگانگي اسامي و تقويم تاريخي آن، از سويي ديگر، را مي‌توان به حساب دوپارگي ديرپاي تاريخ ما، و ديرپايي سنت‌هاي پيش از اسلام ايران با واقعيت سيطرة اعراب و ترکان گذاشت.
  سبک و زبان تاريخ بيهقي از جنبة ديگري نيز اهميت فراوان دارد. دکتر يوسفي بيهقي را نه تنها «مورخي بلند پايه بلکه نويسنده‌اي بزرگ» مي‌داند که با باريک‌بيني و هنرمندي «فضاي هر داستان را تصوير کرده».
  بسياري از اهل فن ريشه‌هاي بافت روايي و ساخت زباني داستان معاصر فارسي را در آثاري چون تاريخ بيهقي سراغ مي‌کنند.
  محتويات کتاب تاريخ بيهقي دست کم به اندازة سبک آن پراهميت‌اند. آنچه امروز به عنوان تاريخ بيهقي به دست ما رسيده بخش کوچکي از کل اثر اوست. بيهقي، که نوزده سال دبير دستگاه غزنوي و سلجوقي بود، سي جلد کتاب نوشت که «پنجاه سال را شامل است و بر چندين هزار ورق مي‌افتد» و امروزه تنها مجلد پنجم تا دهم آن در دست ماست. به علاوه، خود بيهقي به صراحت يادآور شده که بسياري از اسناد و مدارکي که قاعدتا مي‌بايست جزئي از کتاب مي‌شد، از ميان برده شده است. مي‌نويسد: «و اگر کاغذها و نسخت‌هاي من به قصد ناچيز نکرده بودندي، اين تاريخ از لون ديگري آمدي...»
علاوه بر اين، بيهقي از برخي شعرا و شخصيت‌ها و اهل قلم سرآمد روزگار خود نيز ياد مي‌کند که امروزه ديگر نشان و اثري از آنان در دست نيست. براي مثال او از کسي به نام شريف ابوالمظفر احمدبن ابي الهشيم هاشمي علوي نام مي‌برد و مي‌نويسد: «اين بزرگ‌زاده مردي‌ست با شرف و نسب و فضل و نيک شعر و قريب صد‌هزار بيت شعر اوست». گويا امروز حتي بيتي هم از اشعار اين هاشمي علوي به جا نمانده است. به عبارت ديگر، تلاشهاي امروزين ما در خودشناسي تاريخي همواره با اين معضل روبروست که گوشه‌ها و شخصيت‌ها و سندهاي مهمي از گذشتة ما معروض چپاول زمان و زمامداران شده. آينة تاريخ ما، به سبب اين گسست‌هاي عمدي و سهوي، خدشة فراوان ديده و گاه ما را از واديدن چهرة تمام‌نماي خود محروم گذاشته است. اگر اين قول فلاسفة معاصر را بپذيريم که سرشت هر انسان در گرو خاطره‌هاي اوست، آن‌گاه مي‌توان گفت که هويت جوامع نيز، تا حد زيادي، تابع خاطره‌هاي قومي آنان است و در اين صورت، چاره‌اي جز اين استنتاج نيست که گسست و دوپارگي‌هاي فراواني بر خاطرة قومي ما سايه انداخته است.
گذشته از آنچه نهب زمان و غارت حکام از تاريخ بيهقي ربوده، نکات متعدد مهمي هم به سبب نظرگاه فلسفي- سياسي بيهقي و قيد و بند‌هاي تاريخي زمان او جايي در تاريخش نيافته‌اند. بايد در اين «از قلم افتاده‌ها» غور کرد چون محذوفات هر متن به اندازة مضمون و محتويات آن در شکل‌بندي سرشت و جوهر متن موثرند و در تعيين «معناي تاريخي» آن نقشي اساسي بازي مي‌کنند.
  نکات اجتماعي پراهميتي که در تاريخ بيهقي محلي از اعراب نيافته‌اند، به گمانم، بر دو نوع‌اند. برخي ريشه در شرايط فرهنگي- تاريخي زمان بيهقي دارند و گروه ديگري ظاهرا به سبب ملاحظه کاري‌هاي سياسي و شخصي بيهقي از قلم افتاده‌اند و ريشه در جنس تفکر و تعلقات سياسي خود او دارند.
  يکي از بارزترين جنبه‌هاي بافت تاريخ بيهقي غيبت محسوس زنان در آن است. البته اين موضوع را نمي‌توان تنها از ويژگي‌هاي تاريخ بيهقي شمرد، چه بيش و کم در تمامي متون تاريخي ديگر آن زمان نشان چنداني از زنان نيست. در تاريخ بيهقي اشاره به زنان بيش و کم محدود به مواري‌ست که در مقام مادر، همسر يا معشوق يکي از مردان محل اعتنا قرار مي‌گيرند. حتي بسياري از اين اشارات هم امروز از نظر ما مدح شبيه به ذم‌اند.
به رغم تفاوت مهمي که از لحاظ نوع ادبي ميان شاهنامه و تاريخ بيهقي وجود دارد، قياس اين دو کتاب از جنبة نحوة حضور زنان در آنها نکات جالبي را نشان مي‌دهد. شاهنامه تاريخ اسطوره‌اي– قدسي قوم ماست. بسياري از زنان در شاهنامة فردوسي چهره‌هايي رزمنده و درخشان دارند. تاريخ بيهقي تاريخ ناسوتي ماست. به قول رولاند بارت، زبان اسطوره‌اي به طبيعت نزديک است و در طبيعت، بيش از تاريخ، مرد و زن در صلح‌اند. غيبت زنان در متن تاريخ بيهقي نمادي از غيبتشان در عرصة علني اجتماع آن زمان است. تاريخ بيهقي و کتاب‌هاي مشابه آن را مي‌توان، از اين لحاظ، مصداق بارز «تاريخ مذکر» دانست.
  نوع دومي هم از مسائل و شخصيت‌ها در تاريخ بيهقي از قلم افتاده‌اند که غيبتشان به گمانم بايد به حساب روح و اساس تفکر سياسي بيهقي گذاشت. بيهقي، ظاهرا به اعتبار ملاحظات سياسي خود، نوعي پارسي ستيزي خفيف پيشه کرده بود. مثلا دربارة فتح خراسان به دست سپاهيان اسلام مي‌نويسد: «در اول فتوح خراسان...بر دست آن بزرگان که در اول اسلام بودند، چون عجم را بزدند و از مدائن بتاختند...». قياس زبان اين عبارات با توصيف فردوسي از همين واقعه نشاني گويا از نظرگاه‌هاي متفاوت اين دو است. زبان فردوسي زباني قومي است در تلاش حفظ استقلال، و زبان بيهقي زبان قومي تسليم تقدير تاريخ.
  گرچه بيهقي در کتاب خود از شعراي فراوان «چون استادان عصر ما چون عنصري و عسجدي و زينبي و فرخي» نام مي‌برد و بيش از سيصد بيت از اشعار آنان را به متن تاريخ خود مي‌افزايد حتي يک بار هم به فردوسي اشاره نمي‌کند.
  اما به مراتب حيرت‌‌آورتر از همۀ اين غيبت‌ها، کم و کيف مطالبي‌ست که به تاريخ بيهقي راه يافته‌اند. بيهقي به رغم کم‌توجهي به زندگي «رعيت» و «غوغا»، در مفهوم واقعي نوعي تاريخ اجتماعي مي‌نوشت. از ساخت دربار تا شايعات سياسي، از اصطلاحات رزمي و بزمي تا راه و رسم رمزنويسي و جاسوس‌گماري، از کم و کيف نظرخواهي پنهاني شاهان از مردم تا نحوة عشرت‌طلبي و سودجويي آنان، از نامه‌ها و اسناد رسمي تا آيين عروسي و عزا همه در تاريخ بيهقي راه يافته‌اند. يک‌جا در وصف حرکت سپاه از «قلب و ميمنه و ميسره جناحها و مايه‌دار و ساقه و مقدمه» ياد مي‌کند و درجايي ديگر، در حکايت صيني مي‌نويسد: «و حديث مرگ او از هر لوني گفتند، از حديث فقاع و شراب و کباب و خايه، و حقيقت آن ايزد عزه ذکره تواند دانست. و از اين قوم کس نمانده است و قيامتي خواهد بود و حسابي بي‌محابا و داوري عادل و دانا بسيار فضيحت‌ها که از زير زمين برخواهد آمد».
  در روايت نهايت ايجاز را رعايت مي‌کند. در مدح و مداهنه هرگز راه اغراق نمي‌پويد. به جزئيات توجهي حيرت‌آور دارد. گاه اين توجه را در توصيفش از واقعيت مي‌توان ديد. مثلا در ذکر بردار کردن حسنک وزير مي‌نويسد: «چون اين کوکبه راست شد -من که بوالفضلم و قومي بيرون طارم به دکانها بوديم نشسته در انتظار حسنک. يک ساعت بود. حسنک پيدا آمد بي‌بند، جبه‌اي حبري رنگ با سياه مي‌زد، خلق‌گونه، دراعه و ردايي سخت پاکيزه و دستاري نشابوري ماليده و موزة ميکائيلي نو در پاي و موي سر ماليده زير دستار پوشيده کرده اندک مايه پيدا بود.»
  نشان ديگر اين عنايت ويژه به جزئيات را در ساخت عبارات بيهقي سراغ مي‌توان کرد. گفته‌اند که تعبير زبان شناختي يک متن بي‌شباهت به تعبير رويا نيست. همان‌طور که در رويا گاه همة بار معنايي رويا بر دوش نکته‌اي به ظاهر جزئي و يکسره بي‌اهميت و حاشيه‌اي‌ست، در بسياري از عبارات بيهقي نيز گاه همة هالة معنايي عبارت را بايد گرد واژه‌اي به ظاهر حاشيه‌اي سراغ کرد. مثلا مي‌نويسد: «و روز شنبه هشتم اين ماه نامه‌ها رسيد از خراسان و ري همه مهم و امير البته بدان التفات نکرد». ناگفته‌ پيداست که هستة معنايي اين عبارت دربست در همان واژة «البته» پنهان شده است.
   گاه بيهقي در تاريخ خود به ميدان فلسفه گام مي‌گذارد. جاي پاي افلاطون را بي‌شک در اين ملاحظات فلسفي مشاهده مي‌توان کرد. در بعضي از زمينه‌ها، نوانديشي و پيشتازي فکري بيهقي بي‌بديل است. مثلا مي‌نويسد: «مردمان را، خواهي پادشاه و خواهي جز پادشاه، هر کس را نفسي‌ست و آن را روح گويند، سخت بزرگ و پرمايه، و تني‌ست که آن را جسم گويند، سخت خرد و فرومايه. و چون جسم را طبيبان و معالجان اختيار کنند تا در بيماريي که افتد زود آن را علاج کنند و داروها و غذاهاي آن بسازند تا به صلاح باز آيد، سزاوارتر که روح را طبيبان و معالجان گزينند تا آن آفت را نيز معاجت کنند، که هر خردمندي که اين نکند بد اختياري که او کرده است که مهمتر را فروگذاشته است و دست در نامهمتر زده و چنان که آن طبيبان را داروهاست و عقاقير است از هندوستان و هرجا آورده، اين طبيبان را نيز داروهاست و آن خرد است و تجارب پسنديده، چه ديده و چه از کتب خوانده.»
  وقتي به تاريخ روانشناسي در غرب توجه مي‌کنيم، وقتي به ياد مي‌آوريم که در آن‌جا تا آغاز عصر نوزايش (رنسانس)، مصائب رواني هنوز نوعي جن‌زدگي تلقي مي‌شد و درمانش هم به عهدة جن‌گيران و مفتشان کليسا بود، و بالاخره وقتي به ياد مي‌آوريم که حتي تا به امروز بسياري از مردم هنوز بيماري رواني را بالمآل عارضه‌اي شرم‌آور مي‌دانند و به جاي درمان آن اغلب در کتمانش مي‌کوشند، آن گاه صراحت بيان و صلابت نظر بيهقي حيرت‌آور جلوه مي‌کند.
  از لحاظ نفس و نوع تاريخگاري هم بيهقي نه تنها در زمان خود، حتي تا قرن‌ها پس از خود در ايران يکتا و بي‌نظير بود، بلکه در قياس با مورخان هم عصر خود در غرب هم بديل و همتايي نداشت. مورخان غربي در عصر بيهقي بيشتر تذکرة پادشاهي مي‌نوشتند نه تاريخ اجتماعي، بيهقي خود مي‌دانست که روايتش از تاريخ نادر و بديع است.
مي‌نويسد: «اگر چه اين اقاصيص از تاريخ دور است چه در تواريخ چنان مي‌خوانند که فلان پادشاه فلان سالار را به فلان جنگ فرستاد و فلان روز صلح کردند و اين آن را يا او اين را بزد و بر اين بگذشتند، اما من آنچه واجب است به جاي آرم.»
  انگار بيهقي در عين حال خود مي‌دانست که اين رسم تاريخنگاري چندان محبوب عوامش نخواهد بود. گويي در ناصية تاريخ مي‌ديد که مدتي نزديک به هزارسال کتاب سترگش محل اعتناي چنداني نخواهد بود چون مي‌نويسد: «بيشتر مردم عامه آنند که باطل را دوست‌تر دارند چون اخبار ديو و پري و غول بيابان...و آنچه بدين ماند از خرافات که خواب آرد نادانان را چون شب برايشان خوانند و آن کسان که سخن راست خواهند تا باور دارند ايشان را از دانايان شمرند، و سخت اندک است عدد ايشان و ايشان نيکو فراستانند و سخن زشت بيندازند».
  نه تنها گسترة آنچه بيهقي در زمرة رخدادهاي تاريخي دانسته کتاب او را سرشتي ممتاز و يکتا مي‌بخشد، نه تنها سبک سليس و اغلب شعرگونه‌اش اين روايت را به يکي از شاهکارهاي ادبي بدل کرده، بلکه روش تاريخنگاري بيهقي نيز سخت بديع است و مي‌توان آن را يکي از جالب‌ترين و دقيق‌ترين روايات تاريخ ايران دانست. بيهقي را «گزارشگر حقيقت» خوانده‌اند و تاريخش را، از لحاظ دقت در امانت، «بهترين و صحيح‌ترين تواريخ فارسي» به شمار آورده‌اند. گفته‌اند که بيهقي «گويي به اصول تاريخ نويسي، چنان که مقبول دانشمندان امروز است وقوف داشته» اين ادعاها در عين درستي، به گمانم، محتاج بازانديشي است و عمده هدف من در اينجا غور و وارسي در همين مدعاهاست.
«حقيقت» مفهومي مجرد نيست؛ ريشه در تاريخ دارد و با ضرورت‌هاي قدرت ملازم است. هر حقيقتي، به قول فلاسفة جديد، آغشته به تاريخ است. به قول ميشل فوکو نظام توليد حقيقت در هر جامعه از جنبه‌هاي فراوان با نظام توليد ثروت در آن جامعه توازي دارد. هر ساخت قدرت بافت دانش و معرفت ويژه‌اي گردِ خود مي‌تند. همين بافت معرفت، همين «عالم مقال حقيقت» از اسباب عمدة تثبيت و تحکيم و باز توليد قدرت سياسي زمان است. مورخان در عين شرح و وصف اين «عام مقال حقيقت» اغلب خود بالمآل جزئي از آنند. تاريخ، به عنوان رشته‌اي از معارف انساني، از ارکان عمدة اين بافت است. با دگرگوني تاريخ، مفهوم حقيقت تاريخي هم دگرگون مي‌شود. به قول خود بيهقي، «و عادت زمانه چنين است که هيچ چيز بر يک قائده بنمايد و تغيير به همه چيزها راه يابد». حقيقت تاريخي هم از اين قاعده مستثني نيست. مورخان امروزي از «فضاي تجربة تاريخي» و «افق انتظار» تاريخي سخن مي‌گويند واصرار دارند مفهوم «تاريخ» و «حقيقت» هر دو باز بسته به اين فضا و افق‌اند.
  در يک کلام بيهقي نه «گزارشگر حقيقت» که گزارشگر روايت خاص از حقيقت بود و اين روايت به اقتضاي منافع خصوصي و محدوديت‌هاي تاريخي زمان او شکل پذيرفته بود. به جاي آنکه در متني چون تاريخ بيهقي نگرشي تمام‌گرا، يکدست و يکپارچه سراغ کنيم بايد، به گمانم، در جستجوي گسست‌هاي آن باشيم و ببينيم کجا و چرا آن ظاهر و زبان يکدست، آن روايت «حقيقت»، به واقعيت‌ها و روايت‌هاي متکاثر و گاه متضاد ره مي‌سپرد. در يک کلام، بايد «حقيقت» بيهقي را به محک تاريخ آن روز و امروز بزنيم و با کند و کاو در «زوايا و خبايا»ي آن، بافت پيچيدة حقيقتش را بازشناسيم. زبان بيهقي پر از ابهام و پرده‌پوشي و دوگانه گويي‌ست و همين زبان بر روايتش از حقيقت هم ‌سايه انداخته است و انگار مصداق همة اين نکات را از خود عنوان کتاب، يعني تاريخ بيهقي مي‌توان سراغ گرفت.
  واژة تاريخ در زبان فارسي دست کم دو معناي متفاوت دارد. از سويي اشاره به زمان فصلي و تقويمي رخدادي دارد «مثلا، روز اول سال 1375)؛ از سويي ديگر، به رشتة خاصي از معرفت و نوع ويژه‌اي از روايت اشاره مي‌کند که مي‌کوشد آن دسته از رخداد‌هايي را که «تاريخي» به شمار آمده‌اند، در «ساخت» معيني جاي دهد و به آنان نظم و معنا ببخشد. در هر دو عرصه، ذهن و زبان راوي و تعلقات فکري او در تعيين آنچه به «تاريخ» شهرت مي‌گيرد نقشي اساسي بازي مي‌کند.
  به علاوه، هر مورخي در نقل «رخدادهاي» ساده‌اي که مصالح ساخت تاريخ‌اند نوعي قصه‌گوست؛ روايت هر رخداد، خود آن رخداد نيست؛ از صافي زبان و ذهن راوي گذشته. به عبارت ديگر، زمان و مکان رخداد به گذشته تعلق دارد و «روايت» آن، با «تاريخ» آن، با تاخير و به مداخلة ذهن و سليقة راوي، به دست ما که خوانندة آنيم، مي‌رسد.
از سويي ديگر کتاب بيهقي را به نام تاريخ بيهقي مي‌شناسيم و مستتر در بافت دستوري اين عنوان، اين واقعيت انکارناپذير نهفته که او نه حقيقتي مجرد که روايتي مشخص و فردي را نقل کرده است. بافت روايي بيهقي بيشتر شباهت به حکايت و قصه دارد؛ آفريدة ذهن راوي‌ست نه تابع منطق «حقيقت» مورد روايت. اين روايت توالي زماني چنداني ندارد. همان‌طور که خود بارها مي‌گويد، «از حديث، حديث مي‌شکافد» و از سخن، سخن خيزد.
تار و پود تاريخي «حقيقت»‌هاي بيهقي را مي‌توان آشکارا در نحوة برخورد او با سلطان مسعود سراغ کرد. «حقيقت» شخصيت مسعود در کتاب غرق تصاوير و تعابير سخت پيچيده و گاه متضاد و متفاوت است. از سويي مسعود مردي‌ست پر استبداد که در سياست بي‌تدبير و در جنگ بي‌کفايت بود. به دينداري تظاهر مي‌کرد. اما گاه «بيست و هفت ساتگين نيم مني» مِي مي‌خورد و آن‌گاه برمي‌خاست و «آب و طشت» مي‌خواست و مصلاي نماز، دهان مي‌شست و نماز مي‌کرد. مال دنيا را سخت دوست مي‌داشت و دهن‌بين بود. به هيچ کس اعتماد نداشت و «چنان که پدر بر وي جاسوسان داشت پوشيده، وي نيز بر پدر داشت، هم از اين طبقه، که هر چه رفتي بازنمودي».
گرچه همة اين رذائل شخصيت مسعود را از متن تاريخ بيهقي در مي‌يابيم، اما بيهقي در    عين حال دربارة همين پادشاه مي‌نويسد: «و زو کريم‌تر و رحيم‌تر رحمة‌الله عليه کس پادشاه نديده بود و نخوانده»، و دربارة خاندان مسعود ادعا مي‌کند که: «و حال پادشاهان اين خاندان، رحم‌الله ماضيهم و اعز باقيهم، به خلاف آن است، چه بحمد‌الله تعالي معالي ايشان چون آفتاب روشن است و ايزد عز ذکره مرا از تمويهه و تلبيسي کردن مستغني کرده است که آنچه تا اين غايت براندم و آنچه خواهم راند برهان روشن با خويشتن دارم.»
ناسازگاري اين دو تصوير را مي‌توان دست کم به دو سبب و ريشه تاويل کرد. نخست بايد به خاطر داشت که بيهقي و بونصر مشکان که استادش بود هر دو کارگزاران دستگاه مسعود بودند. حيات و مقام و معاششان به قدرت او بازبسته بود. بديهي‌ست که نمي‌توان از بيهقي انتظار داشت که يکسره از قيد همة اين پيوند‌ها و درهم پيچيدگي‌ها برگذرد و «حقيقت» را گزارش کند.
  از سويي ديگر، خود بيهقي انگار بارها هشدارمان مي‌دهد که «حقيقتش» را چندان مطلق نپنداريم و محدوديت‌هاي سياسي او و زمانش را در نظر گيريم. با آن که خود خدمتکار پادشاه بود، مي‌نويسد «خاک بر سر خاکسار که خدمت پادشاه کند، که با ايشان وفا و حرمت و رحمت نيست»، و در جايي ديگر يادآورمان مي‌شود که «چاکران و شيران چخيدن». به ديگر سخن، راوياني چون بيهقي روباهاني رند و تيزهوش که گرفتار شيراني درنده‌اند و به قول بيهقي اين شيران «بر سه چيز اغضاة نکنند: القدح في الملک و افشاة السر و التعرض [للحرم]». در قسمتي ديگر، بيهقي صراحتي بيشتر دارد و مي‌نويسد: «آن نتوان گفت، و محال باشد ديگر سخن گفتن که بي‌ادبي باشد». در جايي ديگ انگار خود را در زنداني زباني گرفتار مي‌بيند و اين واقعيت اندوهگينش مي‌کند و مي‌نويسد: «و حال خراسان چنين، و از هر جانب خللي، و خداوند جهان شادي دوست و خودداري و وزير متهم و ترسان، و سالاران بزرگ که بودند همه رايگان برافتادند... ندانم که آخر کار چون بود، و من باري خون جگر مي‌خورم. و کاشکي زنده نيستمي که اين خلل‌ها نمي‌توان ديد».
در يک کلام تاريخ بيهقي بيشتر يک تجربة تاريخي‌ست تا روايت حقيقت؛ نوعي حديث نفس شخصيتي‌ست تاريخي و همه محدوديت‌هاي ملازم چنين شخصيتي در متن روايت او از حقيقت راه يافته است. نشان‌اين «فضاي تجربة تاريخ» و «افق انتظار» حتي در روش تاريخ‌نگاري او هم به چشم مي‌خورد.
  بيهقي در مورد روش تاريخي خود مي‌نويسد: «...نبايد که صورت بندد خوانندگان را که من از خويشتن مي‌نويسم و گواه عدل بر هرچه گفتم تقويم سالهاست که دارم با خويشتن همه به ذکر احوال ناطق.»
  مستتر در اين عبارت اين گمان است که روايت مکتوب، به نفس کتابت، اعتبار حقانيت دارد. در همين زمينه در جايي ديگر بيهقي مورخان را هشدار مي‌دهد که «احتياط بايد کرد نويسندگان را در هرچه نويسند که از گفتار باز توان ايستاد و از نبشتن باز نتوان ايستاد و نبشته باز نتوان گردانيد».
  تاريخ او سواي اين «تقويم سالها»، ماخذ ديگري نيز دارد. مي‌نويسد: «و من که اين تاريخ پيش گرفته‌ام، التزامي اين قدر بکرده‌ام تا آنچه نويسم يا از معاينة من است يا از سماع درست از مردي ثقه.» در بارة چنين مردان ثقه ادعا مي‌کند که «و او آن ثقه است که هر چيزي که خرد و فضل وي آن سجل کرد هيچ گواه حاجت نيايد.» در جايي ديگر، در تفصيل روش خود مي‌نويسد: «پيش از اين به مدتي دراز کتابي ديدم به خط استاد ابوريحان و او مردي بود در ادب و فضل و هندسه که در عصر او چنو ديگري نبود و به گزاف چيزي ننوشتي و اين دراز از آن دادم تا مقرر گردد که من در اين تاريخ چون احتياط مي‌کنم.» پس بدين‌سان، بيهقي معاينه و تجربة خويش يا راوي ثقه‌اي را پشتوانة روايتش از حقيقت مي‌شمرد و نسبت روش تاريخي خود را به خردگرايي ابوريحان بيروني مي‌بندد.
اما نسبت اين روش نه به خردگرايي ابوريحان و نه به حقيقت‌گويي علمي، که بيشتر به ساخت و بافت مالوف حديث اسلامي نزديک است.
  «حقيقت» بيهقي، به لحاظ تاکيدش بر خرد و معاينه، گوشه چشمي به آينده دارد، از سويي ديگر، به لحاظ پايبندي‌اش به «راويان ثقه»، خيره و مرعوب گذشته است. به علاوه، در «حقيقت» بيهقي، راوي و مروي در بسياري از موارد يکي‌اند و لاجرم آن دوپارگي لازم ميان عاقل و معقول محلي از اعراب ندارد. پس تنها به احتياط و قيد فراوان مي‌توان گفت که بيهقي «حقيقت» مي‌گفت و روشي «علمي» در تاريخ پيشه کرده بود.
پيدايش رشتة تاريخ، به عنوان جرياني جدا از الهيات، فلسفه و تذکره‌نويسي از پيامدهاي تجدد بود. نقد و تحليل تجربة هستي اجتماعي انسان به جاي مدح و تفضيل زندگي نجبا و بزرگان نشست. گرچه بيهقي در بسياري از زمينه‌ها مصالح چنين تحولي را گرد هم آورد، اما نه او، و نه نسل‌هاي بعدي مورخان ايراني، هيچ کدام گام‌هاي اساسي لازم را براي پيدايش تاريخ‌نگاري نقاد برنداشتند. تاريخ‌نگاري ما به جاي تدوين روشي خردگرا، نقاد و ناقد، از «درة نادري» سردرآورد و درست در زماني که غرب به ساده‌نويسي و خردگرايي رو مي‌کرد، مورخان ما به شيوه‌هايي مغلق و کم‌مغز و بي‌مايه روي آوردند. درک چرايي اين تحول، به گمانم، يکي از کليدهاي شناخت ريشه‌هاي معضل تجدد در ايران است.
از جنبه‌اي ديگر نيز راه و روش تاريخي بيهقي با روش تاريخي خردگرا تفاوت داشت. نقطة عزيمت خردگرا اين گمان است که تاريخ ساخته و پرداختة ارادة انسان‌هاست. خرد انسان از پس شناخت چنين تاريخي برمي‌آيد. اما اگر تاريخ را کار تقدير بدانيم، ناچار خرد خاکي انسان را هم از درکش عاجز مي‌شماريم. بيهقي از سويي، مانند نيچه، دلبستگي به تاريخ و معرفت تاريخي را جزو اسباب انسانيت مي‌داند و مي‌نويسد: «هر کس که خويشتن نتواند شناخت، ديگر چيزها را چگونه تواند دانست. وي از شمار بهائم است، بلکه نيز بدتر از بهائم.» و از سويي ديگر مورخ غايي را خدا مي‌داند.
  اين ترديد فلسفي، اين هزارتوي پر ابهامي که بسياري از «حقايق» تاريخ بيهقي در بطن آن نهفته، بالمآل به شکل نوعي رندي زباني تجلي پيدا مي‌کند و يکي ديگر از مصاديق به راستي پيچيده و پرپيچ و خم آن را مي‌توان در حکايت بزرجمهر سراغ کرد. بيهقي از سويي او را به تحقير «از دين گبرکان» مي‌خواند «که دين با خلل بود». مي‌گويد مشتي او را مسيحي خوانده‌اند. سپس به تفصيل سجاياي اخلاقي بزرجمهر ياد مي‌کند. در وصفش چنان نيکو مي‌گويد که انگار همين «گبرک» را تجسم همة سجاياي اخلاقي مي‌داند. سپس از کسري، پادشاه ايران، مي‌گويد که از سرکشي بزرجمهر به خشم آمد و «آخر بفرمود تا او را کشتند و مثله کردند. و وي به بهشت رفت و کسري به دوزخ.» وقتي به ياد مي‌آوريم که بسياري از وزراي مسعود سرنوشتي مانند بزرجمهر يافتند، وقتي به لايه‌ها و چرخش‌هاي عاطفي حکايت عنايت مي‌کنيم، نه تنها شان نزول آن را در تاريخ بيهقي بلکه ظرافت و پيچيدگي رندي زبان بيهقي را هم بيشتر ارج مي‌داريم.
  انگار بيهقي با زيرکي به مصاف استبداد سياسي مي‌رفت. شايد هستي و دوام بيهقي، و نيز دوام تاريخي قوم ايراني، در گرو رندي زباني بوده است. اما شايد اين دوام را به بهايي گزاف خريده‌ايم. مي‌گويند نياز به اسطوره برخاسته از قدر قدرتي واقعيت است. به ديگر سخن، انسان، عاجز در برابر قدرتهاي قاهر طبيعت و تاريخ، اسطوره مي‌آفريند و در پناه اين آفريدة خويش، امنيت و آرامش مي‌جويد. شايد در فرهنگ ما، زبان ما، با ابهام و رندي بطن در بطنش، نوعي اسطورة ماست. در زبان و به مدد زبان، خود را و خاطرة قومي خود را از گزند واقعيت‌هاي قاهر مصون مي‌داريم. زبان هر قوم را پنجرة آن قوم به واقعيت دانسته و در عين حال آينه‌اي از خلقيات آن قومش شمرده‌اند. تاريخ بيهقي از اين بابت آينه‌اي تمام نماست.

  شخصیت ها در تاریخ بیهقی

  تاريخ بيهقي، كامل­ترين سند روزگار سلطان مسعود غزنوي و دقيق­ترين نوشته­ها در ذكر جزييات حوادث زمان اوست. بزرگ­ترين حُسن تاريخ بيهقي، اين است كه بيشتر موضوعات آن از مشاهدات نويسنده و از يادداشت­هاي دقيق ومنظم خود اوست. از جهت اين كه اين كتاب شاهكار عصر و سرمشق تاريخ نويسي اخلاق او و نمونه­ي نثر استادانه وگنجي از معلومات ادبي، وضع اجتماعي و سياسي همان دوران تواند بود، بدين جهت ابوالفضل محمّد بن حسين بيهقي، خود در زمره­ي دانشمندان درجه يك تاريخ وادب دري قرار مي­گيرد.  وی تمام ماجراهای دورة غزنویان را دریافت و سپس در این کتاب ثبت کرده است. خصوصیّت این کتاب آن است که از کتابهای دورة دوم سبک ساده نویسی محسوب می­شود.

سلطان مسعودغزنوی
سلطان مسعود، امیری مستبد وخودسر بوده است وگاهی به صراحت به استبداد رأی خود نیز اقرار می­کند.چنان­که در نامه­ای که پس از شکست دندانقان به ارسلان خان، خان ترکستان می نویسد، اشاره می­کند که رأی درست آن بود که سوی هرات می­رفتم، همانطورکه به من گفتند « امّا مارالجاجی وستیزه­ای گرفته بود...خواستیم که سوی مرو رویم آن نادره( شکست دندانقان)افتاد. سوی مرو رفتیم و دل­ها گواهی می­داد که خطای محض است. یکی از مطالب قابل توجّه که در زندگی او به چشم می­خورد باده گساری و خوشگذرانی اوست، درتیره­ترین ایّام سلطنتش که با شکست­های پی در پی مواجه می­گردد، جام باده و ندیمان و مطربان را از یاد نمی­برد و نصیحت خیرخواهان را در این مورد نمی­پذیرد برای مثال در شکست دندانقان می­گوید: « غم خوردن سودی ندارد پس به سر نشاط باز می­شود و شراب می­خورد». یکی دیگر ازصفات او مال دوستی و حرص فوق العاده­ی او به جمع سیم و زر است و بدبختی دیگر او آن است که زود تحت تأثیر سخنان بدخواهان قرار می­گیرد. امّا از شگردهای سلطان مسعود این است که وقتی می­خواهد کاری بزرگ و ناپسند انجام دهد چون می­داند کارش توجیه­پذیر نیست، خود از شهرخارج می­شود. چون فرمان می­دهد حسنک را بر دار کنند، قصد شکار و نشاط سه روزه می­کند و با ندیمان و مطربان از شهر خارج  می­گردد. امّا ازصفات خوب او به نقل ازتاریخ بیهقی و اقوال معاصرانش می توان نکاتی رایادآور شد: شرم،حلم، رحمت، بزرگی وگاهی چشم­پوشی از خطای متّهمان. از نکته­سنجی و هشیاری و سیاست امیر مسعود نیز شواهدی در دست است.  حق شناسی و قدردانی او نیز نباید نادیده گرفته شود. سبب انتخاب خواجه احمد حسن را به وزارت چنین ذکر می­کند: «خواجه به روزگار پدرم آسیب­ها دیده­است و ملامت­ها کشیده.» او علاقه­ی زیادی به طاووسان نر و ماده داشته است وکودکانه به طلب آنها به بام خانه بر می­شده است. در روزگار جوانی به ورزش­هایی چون زورآزمودن، سنگ­گران برداشتن وکشتی گرفتن و امثال آن می­پرداخت. از جوانی به شکار شیر می­رفته و ازکودکی با فنون جنگی آشنا شده است.

 سلطان محمود غزنوی
محمود بن­ سبکتگین بزرگ­ترین پادشاه غزنویان است و اوّلین پادشاهی است که لقب سلطان گرفت. او مردی عاقل، متدّین، خبیر و هشیار بود و ارباب علم و معرفت را در دربارخویش جمع­آوری کرد. یک ساعت قبل از تولدش، سبکتگین خوابی دید که عثمان بن سراج در مورد نویسنده­ی طبقات ناصری نقل می­کند: «امیرسبکتگین به خواب دیده بود که در میان خانه­ی او از آتشدان درختی برآمدی  و چنان بلند شدی که همه جهان در سایه­ی او پوشیده گشتی. از فزع آن خواب چون بیدار شد در آن اندیشه بود تعبیر چه باشد،که مبشری درآمد و بشارت داد که حق تعالی، ترا پسری داد. سبکتگین شادمانه گشت و گفت پسر را محمود  نام کردم  و هم در آن شب که ولادت اوبود، بت خانه­ای به هند که در حدود پشاور بود بر کنار سند شکست.» پس از مرگ سبکتگین، مدتی بین امیر محمود و برادرش اسماعیل اختلاف بر پا شد تا آن که امیر محمود بعد از جنگ­ها و تلاش­های بسیار غالب آمد. از وقایع مهم زمان او متفرّق شدن ترکان در اطراف بلاد ایران است. سلطان محمود در سال421 هجری قمری وفات کرد.

 حسنک وزیر
حسن بن محمد المیکالی، معروف به امیرحسنک، از آخرین وزرای سلطان محمود است و سلطان ابتدا ریاست نیشابور را به وی داد و او در نظام آن خطه، هنر و جربزه وکفایت از خود بروز داد و بدین عمل در چشم سلطان عزیز شد وکارهای دیوان غزنین به وی ارجاع گردید و عتبی در آخر کتاب خود وصفی بلیغ از وی کرده، عاقبت در بین سنه 421 و 422 در بلخ به دست سلطان مسعود و به تحریک و اغراء ابوسهل بوزنی مصلوب شد، و چون خواجه احمد را معزول کرد وزارت را به حسنک داد و این حسنک، جوانی بود از خواجگان شهر نیشابور و خیلی خدمت سلطان کرده بود و با پسران سلطان محمود به کتّاب بوده و رسم و آیین سلطان نیک دانسته و مردی با تدبیر بوده و تا آخر عمر سلطان وزیر بود.چون سلطان مسعود به سلطنت رسید او را بگرفت و به سعایت حسّاد او را بر دارکرد. بیهقی در عبارات زیر نیز به شخصیت ارزشمند حسنک اشاره دارد: «بر اثر خواجه احمد بیرون آمد به اعیان و به خانه­ی خود باز شد. نصر خلف دوست من بود از او پرسیدم که چه رفت؟ گفت: که چون حسنک بیامد خواجه بر پای خاست، چون او این مکرمت بکرد همه اگر خواستند یا نه بر پای خاستند. بوسهل زوزنی بر خشم خود طاقت نداشت برخاست نه تمام و بر خویشتن می­ژکید. خواجه احمد او را گفت در همه کارها ناتمامی وی نیک از جای بشد. و خواجه امیر حسنک را هر چند خواست که پیش وی نشیند نگذاشت و بر دست راست من نشست. و بر دست راست خواجه ابوالقاسم کثیر و بونصر مشکان رابنشاند هر چند ابوالقاسم­کثیر معزول بود، امّا حرمتش سخت بزرگ بود و بوسهل بر دست چپ خواجه از این نیزسخت بتابید. و خواجه­ی بزرگ روی به حسنک کرد و گفت: خواجه چون می­باشد و روزگار چگونه می­گذراند؟ گفت: جای شکر است. خواجه گفت: دل شکسته نباید داشت که چنین حال­ها، مردان را پیش آید، فرمان­برداری باید نمود به هرچه خداوند فرماید،که تا جان در تن است، امید صدهزار ابو علی راحت است و فرج است.

 بوسهل زوزنی
بوسهل زوزنی از امرای زمان محمود غزنوی که به دستور محمود در قلعه­ی غزنین محبوس شد و چون  مسعود از ری به سوی غزنین حرکت کرد در دامغان به او پیوست و وزیرگونه به رتق و فتق امور پرداخت. چون مسعود، وزارت به احمد بن حسن داد زوزنی را به تصدّی دیوان عرض گماشت. ولی پس از چندی به سبب خیانت­های پیاپی معزول گردید. اموال او را مصادره و خود او را زندانی کردند و بعد­ها  مسعود، او را بر سر کار آورد. او از سیاست پیشگان نامدار روزگار غزنویان و از کارگزاران بزرگ عهد سلطان مسعود است. بیهقی درکتاب خود در باره­ی بوسهل می­گوید: بوسهل، زبان و ادب عرب را به خوبی می­دانست و به آن زبان شعر می­سرود وی در شاعری دستی قوی داشته است. بیهقی در عبارت­های زیر ویژگی­های  شخصیّتی بوسهل را به زیبایی بیان می­کند: « شگفتا در طبع این امام زاده­ی محتشم، فاضل ادیب، شاعر لطیف، طبع عشرت، دوست میگسار شاد خوار، شرارت و زعارتی مؤکد شده است. او درشت خویی است که بر خشمش طاقت نمی­آورد. کینه­توزی است که بر سر بریده­ی دشمن شادخواری می­کند. بهانه­جویی است مفتّن. لاف زنی است گزافه گو. نامعتمدی است خیانت­کار. جاه طلبی است فرصت جو که پیوسته در پی ترقّی است و بزرگ شدن خود را در خرد نمودن بزرگان و از میان بر داشتن آنان می جوید.» او بعد از گرفتن شغل دیوان عرض در اثر یک سلسله جریان­ها سوء اسعود بر وی خشم می­گیرد و وی را به محنت می­افکند، یکی آنکه بر دار کردن حسنک، دوّم؛ وادار کردن مسعود که مال وصله­ی امیر محمّد که در سلطنت زود گذرش  نصیبش شده بود به زور بگیرد، سوم؛ در باب آلتونتاش خوارزم شاه فساد می­کند.

 بو نصر مشکان
بیهقی در تجلیل مقام علمی و فضیلت بونصر مشکان می­گوید : «کفایت و بلاغت وعقل بدو پایان یافت. در زمان  نوزده سالی که با او بودم او مرا عزیزتر از فرزند خود می­نواخت و در پرتو حمایت او، نام و جاه و مال وعزّت فراوان یافتم و من قادر نیستم یک دهم حقّی را که از او بر گردن من است، ادا کنم» و دوباره در جایی دیگر می­گوید: «و باقی تاریخ چون خواهد گذشت که نیز نام بونصر نیاید در این نوشته، قلم را لختی بگریانم  و از نظم و نثر بزرگان که چنین مردم و چنین مصیبت را آمده است باز نمایم تا تشفّی ای باشد مرا و خوانندگان را.»

 احمدبن حسن میمندی
مکنی به ابوا لقاسم و بنا به گفته بعضی ابوالحسن و ملقب به شمس الکفاه وزیر معروف سلطان محمود و پسر وی سلطان مسعود. پدر احمد، حسن در زمان سبکتگین عامل بست بود و به اتهام  اختلاس در خراج کشته شد. احمد برادر رضاعی محمود است، به سال 384، از طرف امیر نوح بن منصور امارت خراسان یافت، احمد را ریاست دیوان رسایل داد و روز به روز بر مقام و مرتبت او پیش محمود افزوده می­شد و پیو­سته کارهای بزرگ را عهده­دار بود. وزیر سلطان محمود غزنوی، تا سال 416 هجری قمری وزارت سلطان او را در سال 416 ه.ق. معزول و در قلعه کالنجر محبوس ساخت. امّا بعد از مرگ محمود، جا نشین او، مسعود، میمندی را از زندان خارج نمود و به وزارت گماشت. این وزیر در سا ل 424 پس از دو سال وزارت مسعود درگذشت.  میمندی مردی لایق و فاضل بود ولی به زبان فارسی دلبستگی نداشت و عربی را بر آن ترجیح می­داد و به همین علّت در دوران وزارت خویش دستور داد تا دفاتر دولتی را که  در زمان وزارت اسفراینی به فارسی نوشته می­شد به عربی بنویسند.

 ابو حنیفه اسکافی
فقیه و دانشمند مشهور محاصر ابوالفضل بیهقی و سلطان ابراهیم غزنوی بوده و از او نیکویی و احسان دیده است. وی مسند تدریس نیز داشت و بی اجری و مشا هره، درس ادب و علم می­داد. ابو حنیفة اسکاف از شعراء مخصوص سلطان ابراهیم ابن مسعود غزنوی بود. ابوالفضل بیهقی در تاریخ خود آورده است که: چو ن تاریخ را بدین­جا رسانیده بودم، با ابو حنیفه اسکافی طریق دو ستی روی داد و دربارة دانش و ادب او، سخن بسیار شنیده بودم. بیهقی در جای دیگر می­گوید: که از ا سکافی درخواست کردم تا قصیده­ای دربارة درگذشت سلطان محمود بگوید و در آن از آمدن امیر محمد و مملکت گرفتن امیر مسعود سخن گوید. و باز بیهقی گوید: که می­خواستم که فاضلی بیابم که شعری بگوید که هم نظم باشد و هم نثر، هیچ کس را نیافتم، از فقیه بو حنیفه خواستم و او سخت نیکو گفت:

شاه چو دل بر کند ز بزم و گلستان               آسان آرد به چنگ مملکت آسان

علی رایض
چاکر بوسهل زوزنی شخصی بود که به دستور بوسهل، وزیر حسنک را به خانه­ی خود برد و انواع استخفاف­ها به او روا داشت. بوسهل بسیار از این عمل خرسند بود ولی همه­ی مردم از شنیدن این ماجرا ناراحت گردیدند. بیهقی در آشفته شدن کار حسنک چنین گفته است: «وزیر بوسهل زوزنی با وزیر حسنک معزول سخت بد بود که در روزگار وزارت بر وی استخفاف­ها کردی، اکنون به عاجل الحال بوسهل فرمود تا وزیر حسنک را به علی رایض  سپردند که چاکر بوسهل بود تا او را به خانه­ی خویش برد و به او هر چیزی رساند از انواع استخفاف و بوسهل را در آن چه رفت مردمان زبان در گرفتند وبد گفتند…»

عبد الرزّاق
پسر خواجه­ی بزرگ احمد حسن میمندی و پس از طاهر مستوفی از جانب سلطان مودود غزنوی به وزارت رسید .امیر مودود به رزم سلجوقیان شتافت ولی به علّت قولنج بازگشت و عبد الرزّاق را به سوی سیستان که به تصرف سلجوقیان در آمده بود گسیل داشت. مودود در غیبت وزیر درگذشت و ارکان دولت، عتی بن مسعود را به تخت نشاندند. عبد الرزّاق چون این بشنید  فسخ عزیمت کرد و عبدالرشید بن مسعود را که به موجب فرمان مودود محبوس بود از زندان به در آورد و لشکریان را به اطاعت او دعوت کرد. آنان نیز اطاعت کردند. وزیر در ملامت عبدالرشید به غزنین بازگشت و علی بن مسعود بگریخت و امروز وزارت تا پایان حیات با عبد الرزاق بود.

 بوا­لحسن حربلی
دوست ابو الفضل بیهقی و از خاصّان بوسهل، او بود که فرمان داده بود در مجلس نشاط و شراب، سر حسنک را در طبقی سر پوشیده آورند و خطاب به مجلسیان گفت: هم اینک میوه­ها­ی نو برانه آورند بفرمایید تا از آن بخوریم. چون سرپوش را از روی طبق برداشتند  و سر حسنک را بدیدیم همگان دچار حیرت شدیم و من از حال برفتم. بیهقی گوید که فردای آن روز، بوالحسن را ملامت کردم وگفتم: ای بوالحسن تو مرد ترسویی. آیا سر دشمنان، چنین باید برید؟ همگان او را بسیار لعنت کردند.

نصر خلف
نصرخلف حاکم لشکر سلطان مسعود و یکی از دوستان بیهقی در زمان مسعود غزنوی بود. و یکی از شاهدان عینی آوردن حسنک به دیوان برای محاکمه.
« بر اثر فقها و قضات، خواجه احمد، بیرون آمد با اعیان و به خانه­ی خود باز شد و نصر خلف دوست من بود. از وی پرسیدم که چه رفت؟ گفت: که چون حسنک بیامد خواجه بر پای خواست…»
بیهقی در ذکر ورود مسعود به غزنین و استقبال مردم از او آورده که: و نماز دیگر به کسی اجازه­ی ملاقات نداد، و برای زیارت قبر پدر باغ فیروزی رفت. پس از اجرای مراسم، مسعود به نصر خلف که حاکم و قاضی لشکر بود گفت: که باید مردم بسیاری را برای ساختن مهمان­سرایی در این جا آماده کرد تا در اسرع وقت  بر طبق وصیّت پدرمان در اینجا ساخته شود.

 شرح حال و مرام قاضی صاعد:

ابولعلاء صاعد بن محمد بن احمد بن عبیدالله، ملقب به «عماد الاسلام»، در کتاب های تاریخی از او به عنوان «قاضی صاعد» یاد شده است. وی در استواء*، از توابع پیرامون نیشابور، دیده به جهان گشود، از این رو در پاره ای منابع، شرح حال او را در ذیل استوایی آورده اند.

به روایت خطیب بغدادی، دانش فقه و حدیث را از عبدالله بن محمد بن علی بن زیاد و اسماعیل بن نجید نیشابوری و بشر بن احمد اسفراینی آموخت. در جوانی به عراق رفت و در کوفه از علی بن عبدالرحمن بکایی حدیث شنید. آن گاه به نیشابور بازگشت و قضای آن شهر را در دست گرفت[۱] . ابن ابی الوفاء می نویسد که وی افزون بر فقه و حدیث در ادب نیز تبحر داشت و در این رشته، جانشین ابوبکر محمد عباسی خوارزمی بوده است. همو می افزاید که صاعد، فقه را نزد ابونصر بن سهل قاضی -جد ابوبکر محمد عباسی- فرا گرفته است.

قاضی صاعد، چهره ای زیبا داشت و بدین سبب نیشابوریان لقب (ماه نیشابور) به او داده بودند. وی در زمانی که قضاوت شهر نیشابور را بر عهده داشت، در همه ی امور سیاسی آن شهر و حتی برخی دیگر از شهرهای خراسان دخالت می کرد. قاضی صاعد چند بار حج گزارد و طی این سفرها در بغداد توقف می کرد. یک بار در ۳۷۵ ق./۹۸۵م.، در بازگشت از حج به بغداد رفت و با الطافات ـ خلیفه ی عباسی ـ دیدار کرد. خلیفه، او را به سبب این که مانع نهادن صندوق بر مزار هارون الرشید شده بود سرزنش کرد. قاضی صاعد، با هوشیاری پاسخ داد که من مفتی شهرم و هرچه را مصلحت بدانم انجام می دهم. من می دانستم که این کار موجب شورش دامنه دار شیعیان خواهد شد و به دنبال آن، صندوق نیز برجای نخواهد ماند. خلیفه پاسخ او را پسندید و روش او را ستود [۲].

● اقتدار ابوالعلاء صاعد بن محمد:

دوران قضاوت صاعد در نیشابور به درازا کشید. وی یک بار از این مقام برکنار شد و استادش - ابوالهنیم عقبه بن خیثمه - جای او را گرفت، اما بار دیگر مقام خود را بازیافت و تا پایان عمر، هم چنان در آن منصب باقی بود. قاضی صاعد، بیش از ۴۰ سال، پیشوای حنفیان نیشابور بود و در بیش تر این دوران قاضی القضات آن شهر. او در دوران محمود غزنوی، در خراسان اقتدار بسیار داشت و آوازه ی دانش وی در اغلب سرزمین های اسلامی پیچیده بود. سلطان محمود، برای مدتی آموزش شاهزادگان جوان ـ مسعود و محمد غزنوی را بر عهده او گذاشت. [۳]

اسامی ترکی در تاریخ بیهقی:

تاریخ بیهقی که با نام های «تاریخ ناصری» و «جامع فی تاریخ بنی سبکتکین» از آن یاد می شود دقیقترین و جامع ترین کتاب تاریخ است که از اول ایام سبکتکین تا اول ایام سلطان ابراهیم را شامل می شود . آنچه از این کتاب ارزشمند و گران وزن باقی مانده است ، در برگیرنده حوادث روزگار پادشاهی امیر مسعود فرزند سلطان محمود غزنوی  است . البته آگاهی های سودمندی را هم از سامانیان و صفاریان و طاهریان و سلجوقیان در این اثر می توان یافت . به هر حال این کتاب آئینه روشن عصر غزنوی است و غزنویان ترکانی بودند که به دربار سامانیان راه یافته بودند و به سبب داشتن توانمندیها و لیاقت به مراتب عالی حکومت رسیده بودند و طبیعی است که باید در جای جای تاریخ بیهقی از اسامی ترکی شامل امیران ، شاهزادگان ، حاکمان محلی و ... نام برده شود.

بنابراین در این مجموعه سعی شده است با تکیه بر کتاب تاریخ بییهقی تصحیح دکتر خطیب رهبر ، لغت نامه دهخدا ، فرهنگ معین و سایر منابع همچنین اطلاعات شخصی و آشنایی های خود با برخی اسامی ترکی و معانی آن به بررسی ریشه ، تلفظ و معانی این اسامی پرداخته شود و آنگاه در خصوص جایگاه و کارکرد این افراد در عصر غزنوی و در تاریخ بیهقی توضیحات مختصری ذکر شود .

 

 

آسیغتکین:

آسیغتکین (حاجب غازی) صفت مرکب ترکی: آسیغ یا آسیف به معنی خشمگین و تکین ( قهرمان) ، به معنی قهرمان خشمگین .

او حاجب کبیر محمود غزنوی بوده است آلتون تاش در جواب نامه امیر مسعود : و حدیث آسیغتکین حاجب : امیر ماضی چون ارسلان جاذب گذشته شد به جای ارسلان مردی بپای کردن او پسندید از بسیار مردم شایسته که داشت ، و دیگران را می دید و می دانست ، اگر شایسته ی شغلی بدان نامداری نبودی ، نفرمودی . و خداوند را خدمتی سخت نیکو کرده است ، به گفتار مردمان مشغول نباید بود و صلاح ملک نگاه باید داشت...

امیر ماضی مدت یافت و دولت و قاعده ملک سخت قوی و استوار پیش خداوند نهاد و برفت ، اکنون اگر رأی عالی بیند باید که هیچ کس را زهره و تمکین آن نباشد که یک قاعده را از آن بگرداند که قاعده همه کارها بگردد (تاریخ بیهقی تصحیح خطیب رهبر ص 77) .

آغاجی:

آغاجی (آغاچی و آغجی) از آغا (لقب مردان، برادر بزرگ ) و جی یا سی (علامت اضافه در زبان ترکی ) ظاهرا به معنی حاجب و پرده دار است . آغاجی واسطه ی بلاغ میان مردم یا وزرا یا حاکم بوده است .

ملطفه به نزدیک آغاجی خادم خاصه بردم و بدو دادم و جایی فرود آمدم نزدیک سرای پرده ، نزدیک سحر گاه فراشی آمد و مرا بخواند و برفتم آغاجی مرا پیش برد . (همان ص 217)

استادم رقعتی نوشت سخت درشت و به وثاق آغاچی آمد و رقعه بدو داد و ضمان کرد که وقتی سره جویدو برساند و پس باز آمد به دیوان و بر آغاجی پیغام را شتاب می کرد .(همان)

آلب تکین: (صفت مرکب ترکی)

آلب تکین (البتکین، الپتکین) صحیح آن الپتکین است نه البتکین. از اَلَب به معنی شجاع و تکین (تگین) به معنی قهرمان ، خوش ترکیب و شاهزاده است . این ترکیب به معنی شاهزاده شجاع ، یا قهرمان قهرمانان است.

او نخست از مملوکان سامانیان بود و سپس در دربار عبدالملک بن نوح بن سامانی به امارت رسید . وی از سوی پادشاه مذکور به امارت تخارستان رسید و سبکتکین را همراه خود برد. او بعد از چندی به اتفاق سبکتکین بر والی آن ناحیه غلبه کرد و خود به جای وی به حکومت غزنین رسید و هشت سال در آنجا حکومت راند و پس از مرگ او فرزندش اسحاق به حکومت رسید.(فرهنگ معین)

البتکین: (رسول پسران علی تگین)

روز چهارشنبه ، هفدهم صفر ، رسول رسید از آن پسران علی تکین ، البتکین نام و با وی خطیب بخارا ، عبدا... پارسی . و رسول دار پیش رفت با جنیبتان و مرتبه داران و ایشان را به کرامت به لشگرگاه رسانیدند و نیکو داشتند . (تاریخ بیهقی تصحیح خطیب رهبر)

البتکین (حاجب):حاجب سلطان مسعود غزنوی .   

   ... گفت (رسولی باید فرستاد پوشیده از لشکر آلتون تاش و خداوند . نامه های توقیعی

 فرماید به البتکین حاجب و دیگر مقدمان محمودی که اگر ممکن گردد این کودک را نصیحت کنند و من بنده را نیز آنچه باید نبشت بنویسم به بوسعید سهلی و بوالقاسم اسکافی تا چه توانند کرد.)

گفت نیک آمد ... و البتکین و دیگران ، جواب ها نبشته بودند و بندگی نموده و عذرها آورده و گفته که این ناحیت جز به شمشیر و سیاست راست نایستد...(همان ص 1120)

البتکین بخاری: (از امرای گورخان )

و سرانجام البتکین بخاری و خمارتاش شرابی و ساوتکین خانی را که از جمله سالاران بودند و فساد می کردند، گرفتند و همگان را سر برهنه پیش امیر آوردند ... (همان جلد 3 ص1111)

آلتون تاش : (حاجب سلطان محمود ) صفت مرکب ترکی از آلتون (به معنی طلا و زر) و تاش (داش )به معنی سنگ یا پسوند ادات شرکت و مصاحبت به معنی «هم». سنگ طلا

تاش گاهی معنی ادات شرکت و مصاحبت می دهد به معنی هم و همراهی.مانند یولداش (همراه ) و قارداش = قارن داش (همشکم، برادر).

آلتون همچنین نامی از نامهای زنان و کنیزکان ترک هم بوده است (لغت نامه دهخدا)

تاس و مندیل و گل از آلتون بگیر                      تا به گرمابه رویم ای ناگزیر آلتون تاش حاجب سلطان محمود بود که پس از فتح خوارزم و قلع و قمع مامونیان (407 هجری) به فرمان سلطان به حکومت خوارزم رسید و در زمان مسعود در سال 423 هـ در جنگ با علی

تکین کشته شد .

حاجب فاضل عم خوارزم شاه آلتون تاش آن ناصح که در غیبت ما قوم غزنین را نصیحت های راست کرده بود و ایشان سخن  او را خار داشته ، اینجا به هرات به خدمت آمد . و وی را بازگردانیده می آید با نواختی هر چه تمامتر ، چنان که حال و محل و راستی او اقتضا کند .(همان ص 68)

و خوارزم شاه آلتون تاش با وی بود ، اندیشمند تا در باب وی چه رود . و چند بار بوالحسن عقیلی حدیث او فرا فکند و سلطان بسیار نیکوئی گفت و از وی خشنودی نمود و گفت : وی را به خوارزم باز می باید رفت که نباید که خللی افتد . بوالحسن، آلتوتاش را آگاه کرد و بونصر مشکان را نیز با دبیر آلتو تاش بگفت بدین چه شنود و او سکون گرفت. و از خواجه بونصر شنودم گفت : هر چند حال آلتون تاش بر این جمله بود و امیر ... و لیکن امیر را بر آن آورده بودند که وی را فرو باید گرفت ، و امیر[در] خلوتی که کرده بود در راه چیزی بیرون داد از این و ...

و بوالحسن عقیلی ندیم را بخواند و پیغامهای نیکو داد سوی آلتون تاش و گفت من می خواستم که او را به بلخ برده آید و پس آنجا خلعت و دستوری دهیم تا سوی خوارزم باز گردد... (همان جلد 1 ص 70)

چون یک پاس از شب بماند ، آلتون تاش با خاصکان خود بر نشست و برفت و فرموده بود که کوس نباید زد تا به جا نیارند که او برفت . و در شب امیر را بر آن آورده بودن که ناچار آلتون تاش را فرو باید گرفت و این فرصت را ضایع نباید کرد (همان ص 71)

خط امیر مسعود ، رضی ا... عنه : «حاجب فاضل ، ادام الله عزه ، بر این نامه اعتماد کند و دل قوی دارد که دل ما به جانب وی است .»

و امیر خالی کرد با من و عبدوس ، گفت : نیک جهد کردیم تا آلتون تاش را در توانستیم یافت به مویی ، که وی را نیک ترسانیده بودند و به تعدیل می رفت ، اما بدان نامه بیارامید و همه نفرت ها زایل گشت و قرار گرفت و مرد به شادمانگی برفت . (همان ص76)

آلتون تکین : (ترکی صفت مرکب از آلتون (زر – طلا) + تکین = (حاجب امیرک سیاه دار)

و امیر فرمود تا امیرک سیاه دار خمارچی را بخواندند – و او شراب نیکو خوردی و اریارق رابر او الفی تمام بود و امیر محمود هم او را فرستاد بنزدیک اریارق به هند... امیرک پیش آمد . (همان ص 272)

و حاجبش را ، آلتون تگین ، امیرک با خود یار کرد تا بگفت که ناچار بباید رفت ، جامه و موزه و کلاه خواست و بپوشید با قومی انبوه از غلامان و پیاده ای دویست. (همان ص 274)

آیتکین: (شرابدار سلطان محمود غزنوی و سلطان مسعود) صفت ترکی از آی (به معنی ماه) و تکین = قهرمان ماه و اگر تکین را پسوند شباهت بدانیم به معنی شبیه به ماه می شود.

چنانکه امروزه اسم هایی مانند آیلر(شبیه به ماه ، ماهها (کثرت زیبایی) و آیدین = شبیه به ماه- آی دوغدی = زاده ماه و ... کاربرد زیادی دارد.

... و بایتکین حاجب و آیتکین شرابدار و قلباق و هندوان و بیشتر مقدمان محمودی این را سخت کاره اند ، اما به دست ایشان چیست (همان ص 647).

شرابداری از مشاغل رسمی مهم بوده است.

ارتکین: (اَرَ) اسم مرکب ترکی و خاص از ار = مرد و تکین = قهرمان . به معنی مرد قهرمان . او یکی از حاجبان سرای مسعود غزنوی بوده است .

ارسلان : (اَ) اسم ترکی (ساده) به معنی شیر ، شیر درنده ، مجازا مرد شجاع  گاه این نام با اسم دیگری مرکب می شود مانند : الب ارسلان ، احمد ارسلان و ارسلان جاذب .

و روز چهارشنبه چهارم جمادی الاولی بکوشک دشت لنگان باز آمد (احمد حسن) و روز دیگر نامه رسید به گذشته شدن ساتلمش حاجب ارسلان و امیر او را برکشیده بود ...

... و نخست کس او بود که از خراسان پذیره برفت و پیش امیر مسعود و چندین غلام ارسلان را با خویشتن برد.

احمد ارسلان:

احمد ارسلان از خدمتگذاران بزرگ امیر محمد بوده است .

امیر محمد روزی دو سه چون متحیری و غمناکی می بود ، چون نامه می بخوردی ، قوم خود را باز گردانیدی ، سوم روز احمد ارسلان گفت : زندگانی خداوند دراز باد ، آنچه

تقدیر است ناچار بباشد ، ... که ما بندگان می ترسیم که او را سودا غلبه کند (تاریخ بیهقی ص 51)

و حاجب نیز در رسید و دورتر فرود آمد و احمد ارسلان را فرمود تا آنجا بند کردند و سوی غزنین بردند تا سرهنگ کوتوال بو علی او را به مولتان فرستد ، چنانکه آنجا شهربند باشد .

ارسلان جاذب: (از امرای مقتدر و حاجب محمود غزنوی بوده است که در بیرون راندن ترکمانان از خراسان تلاش بسیار نمود .)

و ایشان بیامدند ، قزل و بوقه و کوکتاش (سران ترکمانان) و دیگر مقدمان و خدمتی چند سره بکردند و آخر بیازرده اند و به سر عادت خویش که غارت بود باز شدند.

... تا سالاری چون تاش فراش و نواحی ری و جبال در سر ایشان شد (در کار آنان نابود شد)و این تدبیر که نه باز نموده اند که چند رنج رسید ارسلان جاذب را و ... تا آنگاه که ترکمانان را از خراسان بیرون کرده اند .

اریارق : (اَ- رُ) صفت مرکب ترکی از ار به معنی مرد و شوهر + یارُق = روشن و درخشان و به معنی مرد روشن و درخشان.

حاجب سالار هندوستان در زمان محمود که مسعود در آغاز سلطنت وی را مثال داد تا به بلخ رود.

در همان اوان از هرات نامه ی توقیعی رفته بود با کسان خواجه بو سهل زوزنی تا خواجه احمد حسن به درگاه آید و چنگی خداوند قلعه او را از بند بگشاده بود و او (خواجه احمد حسن) اریارق حاجب سالار هندوستان را گفته بود که نامی زشت گونه بر تو نشسته است ، صواب آن است که با من بروی و آن خداوند (مسعود) را ببینی و من آنچه باید گفت بگویم تا تو با خلعت و با نیکویی اینجا بازآیی که اکنون کارها یکرویه شد و خداوندی کریم و حلیم چون امیر مسعود بر تخت ملک نشست و اریارق این چربک بخورد و...(همان ص 98)

و اریارق حاجب سالار هندوستان را نیز مثال دادیم تا به بلخ آید و از غزنین نامه ی کوتوال بو علی رسید که جمله خزائن دینار و درهم و جامه و همه اصناف نعمت و صلاح به خازنان ما سپرد و ... (همان ص 69)

بیاورده ام پیش از این حال اریارق سالار هندوستان در روزگار امیر محمود، رضی ا... عنه ، که باد در سر وی چگونه شد تا چون نیم عاصی گرفتند او را و در ملک محمد خود تن فرا ایشان نداد و ... (همان ص 266)

امیر عبدوس نزدیک قوم اریارق فرستاد به پیغام که «اریارق مردی ناخویشتن شناس بود و شما با وی در بلا بودید امروز صلاح در آن بود که وی را نشانده آید . و خداوند شما ماییم . کودکی مکنید و دست از جنگ بکشید که پیداست که عدد شما چند است به یک ساعت کشته شوید و اریارق را هیچ سود ندارد...

این فرو گرفتن وی در بلخ روز چهارشنبه نوزدهم ربیع الاول سنه ی اثنین و عشرین و اربعمائه بود ... (همان ص 275)

ایلمنگو: ( لُ مَ) واژه ای ترکیبی از ایل (به معنی سال یا قوم و طایفه) و منگو

ایل در زبان ترکی به معنی سال می باشد . همچنین ایل (به کسر اول و یای مجهول ) به معنی مردمان و قوم هم است. و منگوا به معنی روش و قاعده می باشد . البته این واژه به معنی قمار باز هم آمده است (ناظم الاطباء) . منگوا همچنین به معنی گیج ، دزد ، کم هوش و ... نیز می باشد . در کاربرد واژگانی ترکی امروزی ، این واژه کاملا متروک شده است .

ایلمنگوا حاجب علی سیمجور بود که مدتی با او در خوارزم بازداشت بود. او همچنین زمانی به دستور سبکتکین با ابوعلی در قلعه گردیز بازداشت شد.

 و بوعلی به خوارزم افتاد و آنجا او را بازداشتن و غلامش ایلمنگوا قیامت بر خوارزمیان فرود آورد تا او را رها کردند و پس از آن چربک امیر خراسان (پادشاه سامانی) بخورد و چندان استخفاف کرده به بخارا آمد . (همان ص 253)

سبکتکین ... بوعلی و ایلمنگوا را با حاجبی از آن خویش به غزنین فرستاد تا به قلعت گردیز بازداشتند . (همان ص 254)

بایتکین: صفت مرکب ترکی از بای به معنی مالدار و ثروتمند و تکین = قهرمان ، شاهزاده ، خوش ترکیب . به معنی قهرمان ثروتمند است.

از نخستین غلامان محمود غزنوی بوده است .

... و بای تکین زمین داوری والی ناحیت هم نخستین غلام بود امیر محمود را و امیر محمود او را نیکو داشتیم و او زنی داشت سخت به کار آمده و پارسا ، و در این روزگار که امیر مسعود به تخت ملک رسید پس از پدر ، این زن را سخت نیکو داشتی به حرمت خدمتهای گذشته، چنانکه به مثل در برابر والده ی سیده بود . (همان ص165).

... و آن امیران را (امیر مسعود و امیر محمد) آنجا فرود آوردند به خانه ی بایتکین زمین داوری که والی آن ناحیت بود از دست امیر محمود ، فرمود تا به خدمت ایشان قیام کند و ... (همان ص 164)

و این بایتکین زمین داوری ، بدان وقت که امیر محمود سیستان بستد و خلف بر افتاد ، با خویشتن صد و سی طاووس نر آورده بود ، گفتندی که خانه زادند به زمین داور و در خانه های ما از آن بودی (همان ص 166)

بغراتکین : (بُ) بغرا اسم بسیط ترکی به معنی شتر ، شتر نر و مجازا قوی است. بنابراین بغراتکین به معنی قهرمان و شاهزاده قوی است.

او فرزند و ولی عهد قدرخان حاکم کاشغر بود که در سال 423 هجری جانشین پدر شد و به او لقب ارسلان خان دادند. سلطان مسعود در نامه و قدر خان ، دختر بغراتکین را برای امیر مودود فرزند و ولیعهد خود طلب می کند .

و پس از عهد بگویی خان را که : چون کاری بدین نیکویی برفت و ... ما را رأی افتاده است تا از جانب خان دو وصلت باشد که یکی به نام ما و یکی به نام فرزند ما ، ابوالفتح مولود که مهتر فرزند ماست و ... آن ولیعهد که به نام ما نامزد کنند از فرزندان و ... از آن خان و دیگر ودیعت از فرزندان امیر فرزند بغرا تکین که ولیعهد است . (همان ص 71)

بغرا خان: (پدر قدر خان)

و آمدن بغراخان پدر قدر خان به بخارا و فساد کار آل سامان در ماه ... بود و این قصه دراز است . پس نالان شد به علت بواسیر و چون عزم درست کرد که به کاشغر رود ... و خان بازگشت به سوی سمر قند و نالانی بر وی آنجا سخت تر شد و فرمان یافت .

بکتکین: (حاجب) = صفت مرکب ترکی از بک (بیک، بیگ) = بزرگ و رئیس

تگین = قهرمان = قهرمان بزرگ

بکتکین حاجب: مردی هوشیار و خردمند بود(تاریخ بیهقی)

حاجب، در خرد بدان منتزلت است که هست در پای قلعت می باشد با قوم خویش و ولایت تگینآباد و شحنگی بست بدو مفوض کردیم تا به بست خلیفتی فرستد و وی را زیادت نیکویی باشد که در خدمت به کار برد ، که ما از هرات قصد بلخ داریم... (همان ص 9)

و این دو تن برفتند ، با بکتکین بگفتند که به چه شغل آمده اند که بی مثال وی کسی بر قلعت نتوانستی شد . (همان ص 10)

و پس از آن به روزی چند مجمزی رسید از هرات نزدیک حاجب بکتکین ، نزدیک نماز شام و با امیر ... بگفتند و بونصر طبیب را که از جمله ی ندما بود نزدیک بکتکین فرستاد و پیغام دادکه ... بکتکین جواب دادکه «خیر است، سلطان مثال داده است درباب دیگر». (همان ص 59)

و نماز پیشین آن معتمد در رسید . و او را احمد طشت دار گفتندی از نزدیکان و خاصگان سلطان مسعود – و در وقت حاجب بکتگین او را به قلعه فرستاد (همان ص 59)

(در بردن امیر محمد به قلعه مندیش که به او و اطرافیان بی احترامی شده بود ) و سلطان مسعود چون بشنید ، نیز سخت ملامت کرد بکتگین را ، و لیکن بازجستی نبود (همان ص 60)

و امیر با بکتکین در فرو گرفتن اریارق بود و کسان تاخته بود نزدیک بکتغدی و حاجب بزرگ بلگاتکین و اعیان لشکر که چنین شغلی در پیش دارد تا بر نشیند . همگان ساخته بر نشسته بودند . (همان ص 275)

بکتکین آبدار: او از بازپسینان ساقه لکشر امیر مسعود که در پوشنگ ، تعبیه شده بود.

بکتگین چوگاندار: (یکی از سرداران و سالاران محمودی و مسعودی)

و هشتم ماه ربیع الاول ، نامه رفت سوی بکتگین ، چوگاندار محمودی و فرموده آمد تا بر جیحون پلی بسته آید ، که رکاب عالی را حرکت خواهد بود . سخت زود و کوتوالی ترمز پس از قتلغ سبکتکین ، امیر بدین بکتگین داده بود . و وی مردی مبارز و شهم (دلیر) بود و سالاری ها کرده ...

... سرانجام پاسخ داده شد که پل ساخته شد و این پل در میان جزیره بود که پلی سخت و محکم بود و سرانجام پس از آماده شدن پل امیر مسعود، لشکریان خود را از آنجا عبور داد ... (همان ص 894)

بکتکین مرغابی: از اعیان و مقدمان بوعلی بوده است (در جنگ سبکتکین با بوعلی در طوس ) که همراه بوعلی حاجب و ... توسط امیر محمود و پسر خلف شکست خورد و فرار کرد .

چون بوعلی بدید هزیمت شد و در رود گریخت تا از آنجا سر خود گیرد . و قومی را از اعیان و مقدمانش بگرفتند چون بوعلی حاجب و بکتکین مرغابی و ینال تکین و ... که در جنگ رخنه کرده بودند .

بگتغدی : (تُ) صفت مرکب از بگ ، بک ، بیک ، بیگ به معنی بزرگ و تُغدی (دوغدی ) به معنی فرزند و زاده . بکتغدی به معنی بزرگ زاده است. او حاجب سالار بوده است .

امروز در بین ترکمن ها اسم هایی مانند گون دوغدی (زاده آفتاب) – آی دوغدی (زاده ماه) – توی دوغدی (زاده جشن و عروسی ) وجود دارد .

سالار غلامان سرایی در زمان محمود . وی یکی از رجال دولت محمودی که با علی قریب و یوسف سبکتکین و دیگران پس از فوت محمود امیر محمد را بر تخت نشاندند.(فرهنگ معین)

سالار بگتغدی مرا پوشیده به نزدیک بلگاتکین و علی فرستاد و پیغام داد که این ناخویشتن شناس (اریارق و غازی) از حد می بگذرانند . (همان ص 268)

و بکتغدی نیز بر نشست و مرا با خود برد و باز و یوز و هر جوارحی با خویشتن آوردند. (همان ص 268)

و آغازید غازی به حکم آنکه سپاه سالار بود لشکر را نواختن و ... و اریارق نزد وی بودی و وی نیز مهمان او شدی و ...

ترکان این دو سالار (غازی و اریارق ) را به ترکی ستودندی و حاجب بزرگ بلگاتگین را مخنث خواندندی و علی دایه را ماده و سالار غلامان سرایی را – بگتغدی- کور و لنگ (همان ص 268) و سالار بگتغدی را خط نبود ، بونصر از جهت وی نبشت (تاریخ بیهقی)

بلکاتگین: (بِ) (حاجب بزرگ) از بلکا صفت ترکی به معنی دانشمند و حکیم + تگین = قهرمان – شاهزاده – خوش هیکل . شاهزاده دانشمند.

یکی از حاجبان و سرداران دوره ی سلطان محمود و پسرش سلطان محمود غزنوی که در دوره ی مسعود به سمت حاجب بزرگی، که سمتی بوده است رسید.

 وزیر دربار و حاجب بلکاتگین بدر جامه خانه بود نشسته ،چون خواجه (احمد حسن) بیرون آمد ، بر پای خاست و تهنیت کرد و دیناری و دستارچه یی ... بدست خواجه داد و آغاز کرد تا پیش خواجه رود . گفت :  بجان امیر سلطان که پهلوی من روی و دیگر حاجبان را بگوی تا پیش روند . بلگاتگین گفت : خواجه بزرگ مرا این نگوید که دوستداری من می داند و دیگر خلعت خداوند سلطان پوشیده است و حشمت آن ما بندگان را نگاه باید داشت (همان ص 204) .چون بازبگشت ، امیر فرمود تا حاجب بلگاتگین را بجامه خانه بردند و خلعت پوشانیدند و کوس بر اشتران و علامتها بر در سرای بداشته بودند، و منجوق و غلامان و ... بدانسته بودند و پیش آمد با خلعت : قبای سیاه و کلاه دوشاخ و ... بخضرا رفت و رسم خدمت بجای آورده امیر او را بخواست . و ... خواجه وی را بسیار نیکویی گفت و حاجب بزرگی نیز قرار گرفت بر این محتشم و مردی بود که از وی رادتر و فراخکندوری تر و جوانمردتر کم دیدند اما طیرگی قوی بر وی متولی بود و ... و مرد بی عیب نباشد. (همان ص 209)

و امیر با بگتگین در فرود گرفت اریارق بود و کسان تاخته بود نزدیک بگتغدی و حاجب بزرگ بلگاتگین و ... (همان ص 275)

و کوتوال ترمذ و سرهگان در رسیدند و حاجب بزرگ بلگاتگین ایشان را در نیم ترگ (خیمه) پیش خویش بشاند (همان ص 287)

بوقه: ترکی – صفت ساده – قوی – تنومند – نام یکی از سران ترکان (فرهنگ معین)

و دیگر سهو آن بود که ترکمانان را که مسته (اخراجات) خراسان بخورده بودند و سلطان ماضی ایشان را بشمشیر ببلخان کوه انداخته بود استمالت کردند و بخواندند تا زیادت لشکر باشد. و ایشان بیامدند ، قزل و بوقه و کوکتاش و دیگر مقدمان و خدمتی چند سره بکردند و آخر بیازردند و بسر عادت خویش که غارت بود باز شدند.

تگین: (واژه ترکی است – صفت به معنی خوش ترکیب ، زیبا شکل ، پهلوان، شجاع

در ترکیب اسامی ترکی آمده است مانند البگین ، بکتگین، آی تکین امروز تکین (تکن) در بیان ترکان پسوند مثل و مانند است آی تکین (آی تکن) : مانند ماه

آقای دکتر سید احمد حسین کازرونی در کتاب ارزشمند «فرهنگ تاریخ» معتقدات تکین در اصل نامی است از برده و غلام که بعدا برای فرزندان خاقان لقب شد و پایین تر از آن لقب اکا بود ... و اکا کسی است که در عقل و دانایی بزرگ باشد . (همان ص 215)

خمار تاش: (حاجب) از خمار «دری» + تاش «پسوند اشتراک» : هم خمار

حاجب سالار جمله ترکمانان در نیشابور به اتفاق و همراهی یغمر و بوقه و کوکتاش و قزل که تحت فرماندهی او بودند .

پس ساخته بباید رفت و یغمر و بوقه و کوکتاش و قزل را فرموده ایم تا با جمله ترکمانان به نیشابور نزدیک تو آیند و خمارتاش حاجب سالار ایشان باشد.

درمیش بت: (لقب حاکم یا سلسله ی پادشاهان جُروس (شهری در کوههای غور میان هرات و غرنه )

دورمیش (دورمش) با یای مجهول در ترکی به معنای ایستاده و مقاوم و دلیر است. امروزه این واژه با همین معنی و با تلفظ درمش در مورد افراد پایدار و  مقاوم به کار می رود . نمونه یای مجهول در کلمه ی «ایل» است که اِل تلفظ می شود به معنی طایفه و قوم.

بت ، شاید تغییر شکل یافته بک (بیک، بیگ،بگ) باشد که امروزه در زبان ترکی با تلفظ بوئوک کاربرد دارد به معنی بزرگ و شخیص در این صورت درمیش بت صفت خواهد بود به معنی حاکم مقاوم و پایدار .

وزین ناحیت تاجروس که دورمیش بت آنجا نشستی ده فرسنگ بود بدانجا قصدی و تاختنی نکرد (امیر مسعود) که این دورمیش بت رسولی فرستاده بود و طاعت و بندگی نموده وگفته که چون امیربه هرات باز شود به خدمت پیش آید و خراج بپذیرد .(همان ص 169)

ساتلمش : (تِ مِ) (حاجب ارسلان) صفت ساده ترکی است به معنی غلام فروخته شده.

این معنی امروزه با همین تلفظ و معنی (بیشتر برای اجناس) کاربرد دارد .

در آغاز کار حاجب امیر ارسلان جاذب از امیران مقتدر سلطان محمود بود، که در زمان سلطنت مسعود شهربان بادقیس شد و در زمان امیر محمد خزانه دار بود . او اولین کسی بود که از خراسان به استقبال امیر مسعود رفت و چند تن از غلامان ارسلان را هم با خود همراه نمود .

... و دیگر روز نامه رسید به گذشته شدن ساتلمش ، حاجب ارسلان و امیر او را برکشیده بود و شحنگی بادقیس فرموده به حکم آنکه به روزگار امیر محمد خزینه دار بود و نخست کس او بود که از خراسان پذیره رفت پیش امیر مسعود و ... (همان ص 742)

سارغ شرابدار : (رِ ) اسم بسیط ترکی به معنی زرد ،همچنین در ترکی نام گلی هم است که به رنگ زرد می باشد . او نگهبان قلعه ی نندبه بوده است و به خاطر رفتار شایسته و با ملاطفت با عبدالرزاق ، پسر خواجه احمد حسن میمندی که در آن قلعه زندانی بود ، بعد از این که احمد حسن به مقام وزارت رسید ، خلعت یافت و احمد حسن او را بسیار نواخت .

... و خواجه عبدالرزاق را پسر خواجه بزرگ احمد حسن که به قلعت نندبه موقوف بود ، سارغ شرابدار به فرمان، وی را برگشاد و نزدیک پدرش آورد و فرزندش پیش پدر از سارق فراوان تشکر کرد . خواجه گفت : من از تو شاکر ترم . او را گفت : تو به نندبه باز رو که آن ثغر را بنتوان گذاشت خالی ... سارغ بازگشت ... (همان ص198)

ساوتکین خانی: ساو در ترکی به معنای ریزه طلا است همچنیــن باچ و خــراج کـه

پادشاهان از حاکمان محلی یا دیگر پادشاهان می گرفتند و معمولا این باج را که طلا بود هم ساو می گفتند . بنابراین ساو تکین به معنی قهرمان گرفتن مالیات و خراج است . او از سالاران لشکر خوارزم که به دست سپاه سالار امیر نصر (برادر محمود) ، افتاد و به خاطر شرارت با البتکین بخاری و خمار تاش شرابی که از سران شورشیان بودند اعدام گردید.

... و آخر ابتکین بخاری و خمارتاش شرابی و ساوتکین خانی را که سالاران بودند و فساد ایشان انگیختند بگرفتند ... و فرمود تا سه دار بزدند و این سه تن را پیش پیلان انداختند تا بکشند . (همان ص 1111)

سبکتکین : امیر ناصر الدین ، پدر سلطان محمود غزنوی و موسس سلسله ی غزنویان

صفت ترکی، مرکب از سبک (سوبوک ، سوپیک) به معنی قدم پا و به معنی قهرمان یا شاه خوش قدم .

او غلام یکی از بازرگانان ثروتمند بخارا بود که به دربار البتکین حاجب راه یافت . چون هوش و فراست فراوان داشت البتکین او را به دربار عبدالمک بن نوح سامانی برد و بعدا همراه البتکین به غزنین رفت . بعد از مرگ البتکین و جانشین او یعنی اسحاق به امارت غزنین رسید. وی امیری دادگر و شجاع و مدبر بود. او بلخ را پایتخت خود قرار داد و در سال 387 درگذشت . (فرهنگ معین)

ایزد ، ... چون خواست که دولت بدین بزرگی پیدا شود بر روی زمین ، امیر عادل سبکتکین رااز درجه ی کفربه درجه ایمان رسانیدو وی رامسلمانی عطا دادو سپس برکشید

ای که نصیحتم کنی که از پی او دگر مرو

                                                                        در نظر سبکتکین عیب ایاز می کنی (سعدی)

شارتکین : (محمد شارتکین) شار به معنی بنای بلند و عمارت عالی است (لغت نامه دهخدا)

از اعیان و مقدمان لشکر بوعلی سیمجور ه در جنگ سلطان محمود با بوعلی به دست سپاه سلطان محمود به اسارت در آمد .

قومی از اعیان و مقدمانش بگرفتند چون بوعلی حاجب و ... و محمد شارتگین و ... و بدیشان اسیران خویش و پیلان را که در جنگ رخنه کرده بودند ، باز ستدند .

علی تکین : از امرای خانیه ی ترکستان است . محمود غزنوی در سال 416 هجری برای سرکوبی علی تکین که با سلجوقیان نیز همدست شده بود به ماورالنهر رفت و او را مغلوب کرد . سلطان مسعود برای غلبه برای برادرش از علی تکین کمک خواست ولی قبل از آنکه علی تکین جوابی دهد کار محمد یکسره شد. در سال 423 هجری آلتون تاش خوارزم شاه از طرف مسعود ماموریت یافت تا او را دفن کند اما در نبرد بین آن دو آلتون تاش زخمی شد و روز بعد درگذشت . سپاهیان آلتون تاش قاصدی نزد علی تکین فرستادند و با او مصالحه کردند و به خراسان برگشتند. (فرهنگ تاریخ بیهقی)

... رسولی نامزد کرد تا نزدیک علی تکین رود ، مردی سخت جلد که وی را بوالقاسم رحال گفتند و نامه نوشتند که «ما روی به برادر داریم ، اگر امیر در این جنگ با ما مساعدت کند ، چنانکه خود به نفس خوش حاضر آید و یا پسری فرستد با فوجی لشکر قوی چون کارها به مراد گردد ، ولایتی سخت با نام که بر این جانب است ، آن ، به نام فرزندی از آن او کرده آید .

طغان خان : ( برادر علی تکین ) (طُ) طُغا ، طوغان اسم ساده ترکی است به معنی پرنده ی شکاری . همچنین به معنی طغیان (آنندراج) آمده است .

طغان خان برادر علی تکین که حکومت بلاساغون را داشت و به دست برادرش علی تکین از حکومت آنجا برداشته شد .

و علی تکین دشمن است به حقیقت و مار دم کنده که برادرش را طغان خان از بلاساغون به حشمت امیر ماضی بر انداخته است و هرگز دوست دشمن نشود .

حاجب طغان: یکی از امرای ترکستان در روزگار سلطان محمود غزنوی بود که پسرش محمد در جنگ محمود با بوعلی سیمجو به دست سپاهیان محمود به اسارت در آمد .

طغان خان : برادر قدر خان که پیش از او سلطنت ترکستان داشت و با امیر محمود دوستانه رفتار می کرد.

خوش نخسبند همه از فزعش زانسوی آب

                                                         نه قدر خان ، نه طغان خان ، نه ختاخان نه تکین(فرخی)

طغرل: (طُ رُ) . این واژه در فرهنگ رشیدی ترکی دانسته شده است به معنی مرغ شکاری (شاهین) .

طغرل بیگ (رکن الدین) از موسسان سلسله ی سلجوقی . او با کمک برادرش جغری بیگ

و ترکمانان به خراسان حمله کرد و سلطان غزنوی را در دندانقان به شدت شکست داد. خلیفه عباسی (القائم به امرالله) آنها را به رسمیت شناخت و در مساجد به نام طغرل خطبه خواندند . طغرل مردی خشن و تندخو بود .

... و صینی (قاضی بونصر) به نیشابور آمد و روز چهارشنبه ... و با وی سه رسول از ترکمانان یکی از آن یبغو و یکی از آن طغرل و یکی از آن داود و ... و آخر قرار گرفت بدانکه ولایت نسا و فراوه و دهستان بدین سه مقدم داده آید و ... و ایشان را سوگند دهد که سلطان را مطیع و فرمانبردار باشد و بدین سه ولایت اقتصار کند و ...

در جاه گرفتم که شدی طغرل و سنجر

                                                            بنگر که کجایند کنون سنجر و طغرل (خواجه سلمان)

ز دیدارشان چشم او خیره گشت

                                                          نه باز و نه طغــرل دلــش تیــره گشـت (فردوسی)

قای اغلن: (اُ) صفت مرکب ترکی از قای یا قوی (قوین) به معنی گوسفند و اغلن به معنی فرزند و به طور اخص پسر بنابراین قای اغلن به معنی بچه گوسفند است.

از غلامان سرایی محمود که پس از او از غلامان سرایی مسعود گردید.

و در آنوقت که از گرگان سوی ری می رفتند امیران ، پدر و پسر ، چند تن از غلامان سرایی چون قای اغلن و ... که پس از آن از امیر مسعود حاجبی یافتند ... (همان ص 183)

در زمان سلطنت سلطان محمود و در سفر او به ری قای اغلن و چند تن دیگر در نهان با

مسعود پیمان می بندند و با او بیعت می کنند .

قتلغ تکین : (قُ لُ) صفت مرکب ترکی از قوتلوغ (قوتلوق) به معنی مبارک و خجسته . امروزه هم در اعیاد و جشنها قوتلوغ بولسون (مبارک باشد ) گفته می شود .

حاجب مسعود در ایام اقامت در حرات که به حاجب بهشتی ملقب بود .

سلطان محمود در نامه ای که به خیلتاش می دهد و او را برای آگاهی از خانه مسعود در باغ عدنانی :«صورتهایی الفیه از انواع گرد آمدن مردان با زنان ، همه برهنه ) می فرستد و به او می گوید : چون آنجا رسید یک سر تا سرای پسر مسعود شود و از کس باک ندارد ...

... درون آن خانه رود و دیواره های آن نیکو نگاه کند تا بر چه جمله است ... و سبیل قتلغتکین،حاجب بهشتی آن است که برین فرمان کارکند،اگرجانش به کاراست.(همان ص174)

... در وقت قتلغ تکین به پای خواست به گفت چیست ؟ خیلتاش پاسخ نداد و گشاد نامه بدود داد ... قتلغ تکین گشاد نامه را بخواند و به امیر مسعود داد و گفت : چه باید کرد؟ امیر گفت : هر فرمانی است به جای باید آورد . (همان ص 174)

قراتکین : (قَ)صفت ترکی از قرا (قره ) به معنی سیاه . نخستین غلام امیر مسعود بود در زمان کودکی. او بعدا به نقابت هرات رسید و پس از نقابت حاجب امیر مسعود شد .

به امیر مسعود عادت داشت که هر بار که بر نشستی ، ایشان را میزبانی کردی و خوردنی های بسیار با تکلف آوردندی ... که بسیار بار چیزها خواسته پنهان چنانکه در مطبخ کس خبر نداشتی و غلامی بود خرد قراتکین نام که در این کار بود . و گفتندی که این قرا تکین نخستین غلام بود امیر را به هرات نقابت یافت و پس از نقابت حاجب شد امیر مسعود را . (همان ص 165)

قزل: (قِ زِ) صفت ساده ترکی به معنی سرخ ، طلا . از سران ترکمانان .

... و ایشان بیامدند ، قزل و بوقه و کوکتاش و دیگر مقدمان و خدمتی چند سره بکردند و آخر بیاوردند و به سر عادت خویش که غارت بود باز شدند .

قماش: (قُ) مشخص نیست این واژه ترکی است یا نه ؟ بنده هم در بین کلمات ترکی و مغولی معنای این اسم را نیافتم ولی می تواند به معنی چست و چابک ، جمع و جور باشد که امروزه در زبان ترکی به کار می رود. (قوماش) در این صورت اسم ساده و خاص است . او غلامی بود که مامور حمل و نگهداری شمشیر سلطان بوده است .

امیر او را (شیر را ) فرو افشرد و غلامان را آغاز داد غلامی که او را قماش گفتندی و شمشیر دار بود و در دیوان او را جاندار گفتندی ، در آمد و بر شیر زخمی استوار کرد، چنانکه بدان تمام شد. (همان ص 77)

کوکتاش : صفت مرکب ترکی از کوک (گوگ) به معنی کبود ، آبی و تاش (داش) سنگ : به معنی سنگ آبی .

او هم از سران ترکمانان بود .

و ایشان بیامدند ، قزل و بوقه و کوکتاش ...

نوشتکین: (خاصه خادم). نوش واژه ترکی نیست و احتمالا واژه ی دری است. قهرمان نوش. شاید کسی که زیاد شراب می خورد .

خدمتگذار نزدیک و خاص محمود که عمه مسعود (خواهر محمود) شیفته و عاشق او گردید. یکی از جاسوسان مخصوص محمود در درگاه مسعود بود و از احوال فرزند محمود را آگاه می کرد . وقتی که محمود ماموری را جهت اطلاع از الفیه خانه ی مسعود فرستاد، نوشتکین سوارکار معتمدی را آماده کرد و نامه ای به مسعود نوشت و او را از جریان با خبر ساخت. ... و پس از آن نوشتکین مورد توجه خاص امیر مسعود قرار گرفت(فرهنگ تاریخ بیهقی)

و چنانکه پدر وی بر وی جاسوسان داشت پوشیده وی نیز بر پدر هم از این طبقه که هر چه رفتی باز نمودندی . یکی از ایشان نوشتکین خاص خادم بود ... و حره ی ختلی ، عمتش خود سوخته ی او بود .

نوشتکین نوبتی : (نوشتکین سلاح دار) غلام خوش سیما و خاص محمود که بعد از مرگ محمود ، امیر محمد به او منصب ساغی گری داد . امیر مسعود او را به گوزگانان فرستاد و ولایت آنجا را به او سپرد .

... و غلامی که او را نوشتکین نوبتی گفتندی از آن غلامان که امیر محمود آورده بود بدان وقت که با قدر خان دیدار کرد ... (همان ص 635)

نوشتکین ولوالجی : از حاجبان امیر مسعود که ماموریت یافت به همراه بوالحسن دلشاد دبیر که صاحب برید لشکر بود قلعه ای در نزدیک ساری را بگشاید .

... و دیگر روز آدینه ، حاجب نوشتکین ولوالجی را با فوجی لشکر به دیهی فرستادند که آن را قلعتی بود و در وی پیری از اعیان گرگانیان تا آن قلعت را بگشایند . (همان ص 678)

یارق تغمش: (رُ تُ مِ) حاجب جامه دار. صفت ترکی از یارق (روشن و سفید) و تغمش: احتمالا تکمش ، آنکه چیزی را می ریزد یا چیز ریخته شده بنابراین یارق تغمش به معنی نورانی و کسی که باعث روشنایی و سفیدی است می باشد .

او حاجب جامه دار محمود بود که در دربار مسعود هم با همین نام خدمت نمود همچنین سالار سپاه سلطان مسعود در فرو نشاندن غائله ی مکران بود . که با سرکوب عیسی معدان والی مکران آن ناحیه را سرو سامان داد و برادر معدان ، بوالعسکر ، را به جای وی نشاند.

و چون سلطان مسعود را به هرات کار یکرویه شد و مستقیم گشت ... حاجب یارق تغمش جامه دار را به مکران فرستاد با لشکری انبوه تا مکران صافی کند و بوالعسکر را آنجا بنشاند ...

یغان تکین: صفت مرکب ترکی از یغان (فیل) . مجازاً بزرگ و قوی و قهرمان بزرگ . فرزند دوم قدر خان و ولیعهد او که بعدها او را بغرا خان می گفتند .

امیر محمود ، چون دیدار کرد با قدر خان و دوستی موکد گردید به عقد و عهد ، مواضعت بر این جمله بود که حره زینب (دختر محمود) از جانب ما نامزد یغان تکین بود

پسر قدر خان ... (همان ص 243)

یغمر : (یَ مُ) اسم ساده ترکی از یغمار (یاغش) به معنی باران

امروزه یغمر در معنی فعل منفی کاربرد دارد یعنی (نمی بارد) او مانند بوقه و غزل و کوکتاش از سران ترکامانان بود . اینان به دستور سلطان محمود همراه با طوایف خود از جیحون گذشتند و محمود ... چراگاههایی در اختیارشان قرار داد . بعدها اینان مزاحتمهایی برای مسعود ایجاد کردند .

... و یغمر و بوقه و کوکتاش و قزل را فرموده ایم تا با جمله ترکمانان به نیشابور نزدیک تو آیند و خمارتاش حاجب سالار ایشان باشد (همان ص 415)

 ینا تکین : اسم مرکب ترکی از ینال به معنی ولیعهد و جانشینن و تکین . به معنی جانشین قهرمان .او از اعیان و مقدمان لشکر ابوعلی سینجور بود .

ابوعلی در جنگ با سلطان محمود غزنوی در طوس شکست سختی خورد و بزرگان و مقدمان لشکرش مانند یناتکین به اسارت در آمدند .

... چون بوعلی بدید هزیمت شد و در رود گریخت تا از آنجا سر خود گیرد . و قومی را از اعیان و مقدمانش بگرفتند چون بوعلی حاجب و بکتکین مرغابی و یناتکین و ...

(همان ص 253)

 

 

 

خلاصه ...

 در این مجموعه سعی گردید برخی اسامی ترکی مانند حاکمان ، حاجبان، امیران و ... با تکیه بر لغت نامه های معتبر و کتاب تاریخ بیهقی تصحیح دکتر خطیب رهبر و اطلاعات شخصی بررسی گردند و از ذکر سایر اسامی ترکی مانند شهرها و ... خودداری گردید .

 

منابع :

1 – تاریخ بیهقی ، تصحیح دکتر خلیل خطیب رهبر

2 – لغت نامه دهخدا

3 – فرهنگ معین

4 – تاریخ ایران تالیف حسن پیرنیا

5 – فرهنگ تاریخ بیهقی، دکتر سید احمد حسینی کازرونی

6 – آموزش زبان و ادب فارسی ، زمستان 85