شعبده بازی کریس انجل – دیوید بلین و دیوید کاپرفیلد

 

کریس آنجل Christopher Nicholas Sarantakos در سال ۱۹۶۷ در آمریکا بدنیا آمد. او بهمراه مادر یونانی ، پدر و دو برادرش Costa و JD و دوگربه خانگیش در نیویورک بزرگ شد . او در نوجوانی به یادگیری و نواختن سازهای موسیقی مثل فلوت و آکودیون پرداخت . یکی از بزرگترین مشکلات کریس در زندگی از دست دادن پدرش بدلیل سرطان بود . وقتی در سن ۶ سالگی عمه او یک شعبده بازی با ورق برای او انجام داد مسیر زندگی کریس تغییر کرد و از همان دوران به انجام کارهای عجیب و غریب و شعبده بازیهایی که بیشتر جنبه واقعیت داشته باشند پرداخت . دو نفر از بزرگترین شعبده بازانی که او را تحت تاثیر قرار دادند و کریس از کارهای آنها الهام میگیرد Harry Houdini و Aldo Richiardi هستند . او از همان دوران نوجوانی در مهمانیها و جشنها شروع به انجام شعبده بازیهای فراگرفته و ابتکاری خود میزد . در همین زمان شعبده بازی بنام James Randi که از خوانندگان گروه AngelDust بود ورقهای بازی را بنام Angel منتشر کرد و آهنگ MindFreak را برای برنامه های نمایشی کریس آماده کرد.

کریس با پشتکار و تلاشهای روز افزون به اوج قدرت و شهرت رسید تا آنجا که در سال ۲۰۰۱ و ۲۰۰۴ برنده جایزه IMS Magicians (International Magicians Society) که از سال ۱۹۶۸ تا بحال مجموعا ۳۷۰۰۰ عضو در سرار دنیا دارد و در سال ۲۰۰۵ برنده جایزه بزرگترین شعبده باز آمریکا شد و برنامه ای در یکی از کانالهای ماهواره بنام A&E هرهفته کارهای جدیدش را پخش میکند . او در این کانال شروع به آموزش کارهای ساده شعبده بازی به بینندگان کرد و در مصاحبه ای با Penn Jillette اظهار کرد که باور نمیکند که انسانی با که قدرت ماوراءطبیعه وجود داشته باشه .

نمونه کارهای کریس میشه به کلیپ راه رفتن روی آب و جدا کردن یک خانم در پارک اشاره کرد که امروزه در تلفن همراه اکثر مردم پیدا میشه.

این مجموعه شامل سه فصل Mindfreak + Criss Angel Supernational + دو فصل MasterMindes در واقع کامل ترین مجموعه موجود از این شعبده باز یا جادوگر است که در قالب ۴ عدد DVD به صورت Divx آماده برای فروش می باشد.

دیوید بلین

چیره دست در انجام شعبده بازی و شیرینکاری و کارهای خارق العاده .او با اجرای نمایش جادوی خیابانی نام خود را بر سر زبان ها انداخت .او شعبده بازی را از زمان بچه گی شروع به یاد گرفتن کرد . پدرش اسپانیایی و مادرش روس الاصل است .از کارهای خارق العاده او میتوان به زنده ماندن پس از ۷ روز زیر خاک دفن شدن , بسر بردن ۶۲ ساعت در قفس یخی , زنده ماندن در زیر آب در یک حباب شیشه ای برای ۷ روز و… اشاره کرد.

دیوید بلین د ر ۴ اوریل ۱۹۷۳ در نیویورک متولد شد. بلین سم دومش است. در سن ۴ سالگی او کارهای یک شعبده باز را در یک راهروی زیر زمینی دید و او تصمیم گرفت اول کارتهای شعبده بازی را خریداری کند مادر بزرگ دیوید یک کلی بود و مقداری کارتهای فال ورق به او داد.او ساعتهای زیادی را درباره کتابهای شعبده بازی صرف میکرد. در سن ۵ سالگی او یاد گرفت انچه رویایش بود مادرش او را در همه جا تشویق میکرد در ۱۰ سالگی مادرش با یک بانکدار ازدواج کرد. در ۱۶ سالگی دیوید برای دکترش پرواز کرد.

زمانی که مادرش را از دست داد او یک شعبده باز خیابانی شد و در مهمانیهای غنی شرکت داشت.بخاطر استعداد و توانایی که در شعبده بازی داشت با ای بی سی تماس گرفت و انها بعد از دیدن فیلم شعبده بازی دیوید از آن درخواست مصاحبه کردند.شعبده بازی خیابانی مخصوص دیوید بلین بود و روش جدیدی را در ان عصر اورد و ان فقط در خیابان و مردم واقعی شعبده بازی انجام میداد.دیوید در ۲۴ سالگی مشهور شد.او یک دوستی کوتاه با لیوناردو دی کاپریو داشت.دیوید بلین یک شاهکار بعد از هویدینی است.یکی از کارهای دیوید دفن شدن زنده هفت روز در زیر زمین است.دیوید برای ادامه زندگیش به شعبده بازی ادامه خواهد داد.

دیوید کاپرفیلد

مجموعه ای کامل و بسیار بی نظیر و خارق العاده از هنرنمایی های شعبده باز معروف جهان دیوید کاپرفیلد.

مجموعه ای شامل تردستی های حرفه های دیوید کاپر فیلد مانند عبور از دیوار چین – غیب کردن قطار – هواپیما – و مجسمه آزادی آمریکا در حضور مردم از دیگر کاهای دیوید در این مجموعه نصف کردن خودش با اره -فرار از ساختمان در حال تخریب – بلند شدن در هوا و ده ها شعبده دیگر که مطمئنا می تواند شما را متحیر کند!! برای اولین بار است که مجموعه ای اینچنین کامل و بسیار بی نظیر و خارق العاده از هنرنمایی های شعبده باز معروف دیوید کاپرفیلد در ایران منتشر می گردد .

این مجموعه بسیار دیدنی و ارزشمند در قالب ۱ سی دی با کیفیت فوق العاده عالی در اختیار خانواده های محترم و علاقمندان گرامی قرار می گیرد . این سی دی حاوی تمامی هنر نمایی ها و جادوگری های دیوید کاپرفیلد است که در طول ۱۵ سال دوران کاری خود گردآوری شده است . این مجموعه واقعا دیدنی است !!در این سی دی ما شاهد ناپدید کردن هواپیما و قطار ، عبور از دیوار چین ! ناپدید کردن ۱۲ نفر در سالن و جلوی دید صد ها نفر ، به دونیمه کردن بدن خود ، ناپدید کردن مجسمه بزرگ آزادی در آمریکا ! پرواز در آسمان ! معلق ساختن افراد در آسمان ! گریز از گاوصندوقی در ساختمانی در حال انفجار و آن هم با دست و پایی بسته و به زنجیر کشیده شده ، گریز از افتادن بر روی خنجر هایی آتشین و دهها مورد هنر نمایی بسیار بسیار دیدنی و جالب خواهیم بود که هیچگاه در عمر خود شاهد آن نبوده ایم !در این فیلم دیوید کاپرفیلد نیز توضیحاتی در مورد زندگی خود و کودکی خود و چگونگی یاد گرفتن این رموز بسیار دیدنی را بازگو می کند .

این مجموعه حاوی تمامی هنرنمایی های دیوید کاپرفیلد در تمام دوران کاری او می باشد ! دیوید کاپرفیلد در تاریخ ۱۶ سپتامبر ۱۹۵۶ در شهر متاچن واقع در نیوجرسی در آمریکا از پدر و مادر یهودی ‏اهل روسیه متولد گردید.‏ او در کودکی از پدر بزرگش شعبده بازی با کارت را آموخت و در سن ۱۲ سالگی رسمآ بعنوان جوانترین شعبده ‏باز در تاریخ آمریکا شروع بکار نموده و در ۱۶ سالگی هم آموزش شعبده بازی را در دانشگاه نیویورک تدریس ‏می نمود.

دیوید کاپرفیلد شعبده بازیهای قدیمی را به سبک مدرن و جدید و جالبی عرضه کرد و دنیا به این نمایشها با دید ‏بهتر و ‏هیجان انگیزتری برخورد کردند. او انقلابی بزرگی در دنیای شو و نمایش بوجود آورد. از مهمترین و چشمگیرترین برنامه های او، غیب کردن مجسمه آزادی و عبور از میان دیوار چین و پرواز در ‏هوا بوده و همچنین تعدادی از تماشاچیان را در جایشان غیب نموده و در جائی دیگر که آنها تصورش را نمیکردند ‏ظاهر نموده است. ولی وی شخصآ روشی بنام کار درمانی را که در بیش از ۱۱۰۰ بیمارستان در بیش از ‏‏۳۰ کشور در مورد معلولین انجام داده است و توانسته اعتماد به نفس آنها بالا ببرد، بیشتر احساس رضایت دارد. دیوید کاپرفیلد جوائز بیشماری دریافت نموده است و همچنین لقب شوالیه از دولت فرانسه و دکترای افتخاری از ‏دانشگاه فوردهام.‏

همچنین در موزه مادام توسو در لندن که مجسمه مومی اشخاص مشهور را قرار میدهند، مجسمه مومی وی هم ‏اضافه گردیده است و در ۴ کشور هم تصویرش را بعنوان یادبود بر روی تمبر چاپ کرده اند.‏ در آمد او فقط در سال ۲۰۰۳ بالغ بر ۵۷ میلیون دلار بوده و از نظر درآمد در دنیا نفر دهم میباشد.‏ او در بیش از ۴۰ کشور و با تعداد بیش از ۳ بیلیون تماشاچی برنامه داشته است. او در سال حدود ۵۵۰ برنامه دارد، که همه بلیطهایش از قبل پیش فروش شده است.

 

نقد و بررسی و دانلود آثار مشاهیر داستانویسی ایران و جهان

خانه ی عروسک ؛هنریک ایبسن

نمایش نامه های هنریک ایبسن را پلی بین تئاتر کلاسیک و رمانتیک با تئاتر مدرن می دانند . نابغه ای که با تئاتر هایش به جنگ سنت ها و انسان های نخ نماشده ی جامعه رفت . ایبسن کسی بود که به معنای واقعی کلمه تئاتر اجتماعی را شکل داد و آن را به حد کمال پرورش داد . اما در تئاتر مدرن این اجتماعی گونه کار کردن کم تر دیده می شود و هنجارهای اجتماعی و مدرنیته در قالب سمبل به روی صحنه آورده شد . اما ایبسن بدون هیچ لفاظی  ، جامعه را به نقد کشاند . عریان و بی پرده . تئاتر او به معنای واقعی کلمه ، رئال است و این در نوع خود بی نظیر است .

قبل از این که به خود نمایش نامه بپردازیم لازم است کمی راجع به ویژگی های تئاتر ایبسن بیشتر صحبت کنیم . قوانین تئاتر کلاسیک و متعاقب آن تئاتر رمانتیک این بود که نمایش ها در ابتدا با یک مقدمه آغاز می شد ، در پرده ی دوم کمی اوج می گرفت و به تدریج در پرده ی سوم اوج می گرفت و بسته به توانایی نویسنده این اوج گیری تا آخر نمایش که معمولاً در پرده ی پنجم حفظ می شد . اما ایبسن از همان پرده ی اول ، خواننده را در بطن ماجرا قرار می دهد و نمایش از همان ابتدا در اوج قرار دارد و با هنرمندی ایبسن این اوج تا آخر نمایش حفظ می شود و سرانجام خواننده را در گردابی وحشت انگیز از خلا رها می کند .

اما خانه ی عروسک نمایش نامه ای درخشان است که اگر در حال حاضر نوشته می شد هم، موضوعش چالش برانگیز است . نمایش نامه ای که موضوع اصلی اش زنان و حقوق آنهاست و اگر بگوییم این نمایش یکی از پایه های فمینیسم در اروپاست پر بی راه نگفته ایم . نورا زنی است که تمامی زندگیش را برای شوهر و فرزندانش گذاشته است ، البته این بیشتر به خیال خویش است و او این طور فکر می کند . او زندگی خوبی دارد ، راضی و خرسند است و عاشق همسرش است . همسرش هم او را در اختیار کامل خویش قرار داده است و او عروسک شوهرش است .

 خانه ی عروسک از همین معنا نشات گرفته است . اما مشکل آنها چیست ؟ نورا در گذشته برای نجات شوهرش جعل امضا کرده است و به این کار خویش افتخار می کند و این کار را بزرگترین و شجاعانه ترین کار خویش می داند ولی زمانی که رازش عیان می شود ، شوهرش او را درک نمی کند ، نورا خانه را ترک می کند . شاید که در تنهایی خویش به درک درست تری از زندگی در اجتماعی پیدا کند که او را به هیچ می انگارد و برای او حق و حقوقی قائل نمی شود.

 او می فهمد که او وشوهرش هرگز به درک درستی از شوهرش نرسیده است و متعاقب آن شوهرش نیز درکی از او نداشته است و اوعروسکی خیمه شب بازی بوده است که هرگز اختیاری نداشته است .نمایش علاوه بر توجهی که به حقوق زنان می کند به زناشویی و روان شناسی روان پارادوکسیکال زن نیز می پردازد . ایبسن این را با استادی به تصویر می کشد . روابط نورا و شوهرش با مدرن گرایی خاصی به تصویر کشیده شده است که با زبان جامعه ی آن زمان در تناقضی آشکار بود . ایبسن تحت انتقادات شدیدی قرار گرفت و کسی به حرفهایش توجه نکرد . اما او با روشن فکری و آینده نگری خاصی از همان زمان، مفاهیمی تازه را برای فیزیولوژی زناشویی ، درک متقابل زن و شوهر از یکدیگر و حقوق زنان ، خلق کرد .نمایش با وجود انتقادات قابل قبولی که به متن آن وارد می شود ( به خصوص درباره ی شخصیت نورا ) در مجموع شاهکاری بی بدیل است . 

شاید مهم ترین خدمت ایبسن به تئاتر ،وارد کردن مفاهیم و هنجارهای اجتماعی به آن و دوری گزیدن از اسلوب های قدیمی بود . نوآوری های او رهگشای تئاتری بود که در قرن بیستم با حماسی گرایی های برشت و مدرنیست ها و سورئالیست ها و رئالیست هایی چون بکت ، یونسکو ، یوجین اونیل ، تنسی ویلیامز و آرتور میلر ، به اوج خود رسید .

 

·         هنریک ایبسن و خانه عروسک

·         در اواخر سده نوزدهم میلادی بخش اعظم فعالیتهای تئاتری دنباله سنتهای پیشین بود. اما پس از 1875 تعدادی از نویسندگان و کارگردانان از سنتهای نمایشی گذشته فاصله نمایانی گرفتند و تئاتر نوین را بنیاد نهادند تئاتری که تا روزگار ما دوام آورده است. باید به خاطر داشت که غالب نوآوریها در آغاز اساسا در اندیشه استحکام  بخشیدن به واقعگرایی بودند، و ایبسن «پایه گذار تئاتر نوین» صرفا نخستین درام نویسی شناخته می شد که توانسته بود به هدفهای واقعگرایان پیش از خود بتمامی نایل آید. ایبسن در حقیقت نخستین کسی بود که اعلام داشت دوران تازه ای در تئاتر آغاز شده است.

·         هنریک ایبسن نمایشنامه نویس بلند آوازه نروژی در سال 1828 در شهر کوچکی در جنوب نروژ بنام اسکین بدنیا آمد، پدربزرگش ناخدای یک کشتی تجاری بود و پدرش به شغل تجارت الوار روزگار می گذرانید؛ در دوران کودکیش با زندگی روستایی و عناصر فرهنگ روستایی آشنایی و پیوندی معنوی پیدا کرد. چیزی نگذشت که پدرش ورشکست شد و فقر چهره کریه خود را به آنها نشان داد. بدلیل وضع بد مالی با خانواده اش در یک خانه محقر گرد آمدند و با تنگدستی روزگار می گذرانیدند. در آغاز کودکی هنریک به نقاشی شوق بسیار داشت. لیکن فراهم نبودن وسایل و امکانات بدلیل تنگدستی خانواده مانع شد که او این علاقه را به ثمر برساند.

·         در پانزده سالگی در یک دکان داروفروشی شروع بکار کرد و قریب پنج سال از عمرش را با تحمل سختی به شغل شاگردی در این دکان گذرانید. اما خود را نیز برای شرکت در امتحان ورود به دانشگاه آماده می کرد. مدتی به مطا لعه تاریخ رم قدیم و خطابه های «سیسرون» و همچنین شرح حوادث انقلاب فرانسه در سال 1848 پرداخت، خواندن این آثار محرک او در نوشتن نمایشنامه ای در سال 1850 شد که نام آنرا «کاتی لینا» گذاشت. این نمایشنامه بصورت منظوم و در سه پرده و به سبک رومانتیک تنظیم شده.

·         توسط یکی از دوستانش به نام «اول بول» (ویولونیست معروف نروژی)  در تماشاخانه شهر برگن شغلی بدست آورد، و مدت پنج سال در این تئاتر مشغول کار بود. طی این مدت سفرهای متوالی به «کپنهاگ» و «درسد» و مطالعاتی در زمینه کار تئاتر انجام داد، ولی بیشتر وقت خود را به مطالعه آثار نمایشی و همچنین ملاحظه احوال و علایق مردمان دوروبرش گذرانید. در این مدت چندین نمایشنامه به سبک رومانتیک نوشت که در تماشاخانه «برگن» اجرا شد. تماشاخانه برگن پس از پنج سال که ایبسن در آن مشغول کار بود ورشکست شد. آنگاه در تماشاخانه شهر «کریستیانا» مشغول کار شد، و سال بعد ازدواج کرد، اما بزودی پی برد که در زندگی زناشویی احساس خوشبختی نمی کند و رنج این پیوند شاید در پیدایش بسیاری از نظریاتش و برخی از آثار ارزشمنداش موثر بوده است. نمایش «کمدی عشق» که در آن حرمت و پاکی زندگی خانوادگی را مورد استهزا قرار داده است یکی از آثار این دوران است. این نمایش جنجال فراوانی برانگیخت و حملات فراوانی را متوجه ایبسن کرد تا آنجا که منجر به تعطیل تئاتر گردید.  او در سال 1864 هنگامی که 36 سال داشت به دلیل جو ناسالمی که از سوی محافل مرفه کشورش علیه او برانگیخته شده بود تصمیم به ترک وطن گرفت، مدت چهار سال در ایتالیا اقامت گزید و در آن شهر مدتی با فقر و بیماری ملاریا دست به گریبان شد و دو اثر مشهور خود را به نامهای «براند»( نمایشنامه منظومی که در آن قهرمان نمایش همه چیز خود را فدای عقیده و ایمان خود می کند) و «پیرگنت» را نوشت. این دو اثر که پر از روح طغیان و عصیان است در واقع آئینه تمام نمای آن پدیده هایست که در نروژ سده نوزدهم تکوین یافته است، این دو اثر شهرت و اعتبار فراوانی برای نویسنده اش به ارمغان آوردند، نمایشنامه بعدی او «ارکان اجتماع» نام داشت که  ایبسن در آن مرد گرگ صفتی را نشان می دهد که خود را به لباس میش در آورده و با تظاهر به تقوی و پرهیزکاری مایه فساد و تباهی هیات اجتماع می شود. این نمایشنامه به سبک نمایشنامه های معمول آن زمان که ما آنها را به «نمایشنامه های خوش اسلوب»(1) تعبیر می کنیم نوشته شد.

·         در دهه 1870 ایبسن از کارهای گذشته خود فاصله زیادی گرفت. ازآن پس زبان شاعرانه را کنار گذاشت، زیرا معتقد شد که زبان شاعرانه برای خلق توهم واقعیت مناسب نیست. خط مشی تازه او نخست در نمایشنامه «خانه عروسک» تجلی کرد که به «رئالیسم اجتماعی» معروف شد.

·         « در عروسکخانه، خانواده هلمر تصویر مجسم یک خانواده ایده آل است، که عنوان مرسوم  خانواده خوشبخت حقیقتا درباره آن صدق می کند، چنان که درباره خانه آنها عنوان های مرسوم  کانون گرم خانوادگی، کاشانه سعادت و امثالهم صادق است. تصویر روشن این کاشانه گرم سعادت را ما ناظران از همان اول کار به چشم می بینیم، و دیری نمی گذرد که در می یابیم که اعضای آن، هریک در جای خود،عضو ایده آل یک خانواده خوشبختند. اول با زن و مادر این خانواده خوشبخت –نورا- آشنا می شویم، که عروسکی ست در اوج طراوت و دلبری، و در عین حال، حکایتی از کاردانی و کدبانویی، و مثالی از عشق و فداکاری و مهر مادری، که در عنفوان جوانی سه بچه نازنین به دنیا آورده، یکی از یکی بهتر و خوشگل تر، یعنی در واقع سه کودک ایده آل. حالا با چه شور و شوقی به کوچک ترین کارهای آنها رسیدگی می کند، براشان لباسهای قشنگ می خرد، با آنها قایم موشک بازی می کند و ...

·         شوهر او هم – توروالد- از بابت عشق شدید به زن و فرزند، غرور شوهری و پدری، مردانگی، برازندگی، نان آوری، دست و دل بازی، و چشم پوشی از ریخت و پاشهای ریز ریز و دروغهای کوچک همسر دلبندش، حقیقتا شوهر ایده آل است.

·         از این زن و شوهر و فرزندان ایدآل گذشته، پرستاری هم که بچه ها را از جانش بیشتر دوست دارد، زن محترم و مسنی ست که در جوانی از نورا پرستاری می کرده و او را از تخم چشمش بیشتر دوست می داشته و می دارد، و لذا او هم در جای خود، به عنوان یک پرستار ایده آل، ایده آلیت این خانواده خوشبخت را کامل می کند.

·         برای اینکه چیزی از قلم نینداخته باشیم، باید اشاره ای هم به دختر خدمتکار بکنیم، که در سه چهار باری که وارد اتاق می شود، یا مامور کاری می شود، وظیفه اش را مثل هر خدمتکار معقول دیگری انجام می دهد. به کار بردن صفت ایده آل در مورد او بی مورد است، اما حضور طبیعیش در خانه سهمی دارد در نشان دادن وضع مالی و اجتماعی، و تکمیل تابلوی خانواده ایده آل هلمر.

·         پرسوناژهای دیگر بازی – هریک با قصه دردناک یا حال زار خود- مجموعا زمینه تاریکی می سازند برای جلوه بخشیدن به اجاق روشن خانواده هلمر.

·         دکتر رانک: دوست صمیمی هلمر، مرد دنیا دیده بیماری ست که بیماری لاعلاجش ارثی ست؛ و به قول خودش دارد از تو می پوسد. و به همین دلیل آدمی ست تلخ اندیش و تیره بین، که در عین حال، لطف طبعش لفاف طنزی برتلخ اندیشی او کشیده، و موقعیت ممتازی برای او در خانواده هلمر فراهم آورده : مهمان عزیزی ست که اغلب حتی شام و ناهارش را با اینها می خورد. رازی را که اواخر بازی برملا می شود، باید از اول ما حدس می زدیم : دکتر رانک، در عین نا امیدی، از عشق نورا در تب و تاب است، بی آنکه نشانی از آن در ظاهر بروز دهد. اما بعید نیست که شاخک های زنانه ضمیر نورا مطلب را از همان اول دریافت کرده باشند، بدون اینکه او خود آن را در شعور خود حلاجی کرده باشد.

·         خانم لیند(کریستین): بیوه رنج دیده ای که دوست قدیمی نوراست، اما بعد از ازدواج او با هلمر، دیگر همدیگر را ندیده اند.و حالا که خانم لیند، بعد از مرگ شوهرش، به قصد دیدار نورا و پیدا کردن کاری به پایتخت آمده، آنچنان شکسته و داغان است که نورا در وهله اول اورا به جا نمی آورد. کریستین موجودی ست درست نقطه مقابل نورا- هم در صورت ظاهر، هم از بابت احوال درونی، هم از جهت انتظاراتش از زندگی : برعکس نورا که سرمست از جوانی و خوشبختی، آرزوهای دور و دراز در سر می پزد و برای آینده خوابهای طلایی می بیند، خانم لیند آدم سوخته دلی ست که بر اثر حوادث روزگار دیگر حتی ذرةالثقالی خیال خام در سرش باقی نمانده، و حدود انتظاراتی که از زندگی و از خودش دارد، متناسب با واقعیت زندگی، و آن مقدار از انسانیت درد آشنای درون خود اوست که از تطاول روزگار مصون مانده.

·         با چنین مشخصاتی، خانم لیند، بعد از خودش و بش های مقدماتی، تبدیل می شود به سنگ صبور و محرم راز نورا، و مکالمات پیش پا افتاده آنها، به اضافه اتفاقات ساده یی که موازات آن روی می دهد، پرده هشت سال زندگی ایده آل خانواده هلمر را جلو چشم ما قرار می دهد، و پرده از راز بزرگ نورا بر می دارد: نورا بعد از ازدواجش، مخارج یک سال سفر به جنوب ایتالیا را که دکترها برای اعاده سلامت شوهرش واجب تشخیص داده بودند، از نزول خواری وام گرفته، و به توروالد، که مردن را به قرض کردن تریج می داده، مبلغ وام را پیشکش پدرش قلمداد کرده، و بدتر از آن، امضای پدر را که در حال احتضار بوده، در ظهر سفته و ثیقه وام، جعل کرده، و حالا هشت سالی ست که، همچنان پنهان از شوهر، دارد خود را به آب و آتش می زند تا اصل و فرع وام را به طلبکار باز پرداخت کند؛ اما هنوز مقداری بدهکار است. نورا مطمئن است که اگر روزی رازش برملا شود و کار به دادگاه و بی آبرویی بکشد، هلمر، به عنوان یک شوهر ایده آل، قدم پیش خواهد گذاشت و مسئولیت جعل سند را شخصا برعهده خواهد گرفت. اسم این کار را معجزه گذاشته و مطمئن است که، درصورت بروز گرفتاری، اتفاق خواهد افتاد.

·         کروگستاد: نزول خواری که نزدیک به هشت سال پیش، در مقابل سفته مزبور، مبلغ وام را در اختیار نورا گذاشته، و خودش امروز کارمند دون پایه بانکی ست که ریاست آن را به تازگی برعهده توروالد هلمر گذاشته اند. کروگستاد، با استفاده از سند مجعولی که در اختیار دارد، برای به دست آوردن شغل بهتری در بانک، نورا را به وساطت بین او و شوهرش مجبور می کند. توروالد از همه جا بی خبر، ربا خوار نابکار را، که خود در گذشته یک چنین امضایی جعل کرده و گرفتار قانون شده، به شدت محکوم می کند، و به هیچ وجه لایق ترفیع رتبه نمی داند، و توضیح می دهد که چنین نادرستی هایی، دراصل، ناشی از اثرات سورفتار مادران ناصالح است. نورای بیچاره، براثر این توضیحات دچار این توهم می شود که مادر ناصالحی ست، و علاقه او به بچه ها و دقتی که در کار آنها به خرج می دهد، دلیل صلاحیت او در کار تربیت آنها نیست.

·         نورا حالا دیگر مطمئن است که کار او با مرد رباخوار به جاهای باریک خواهد کشید. پس تصمیم به خودکشی می گیرد تا شوهر بلند همتش مجبور نشود، به خاطر حفظ آبروی او، جرم جعل سند را برعهده بگیرد، و معجزه اتفاق بیفتد. می خواهد جلوگیری کند از معجزه یی که به احتمال وقوع آن ایمان دارد.

·         اما توروالد به محض خبردار شدن از قضیه وام و جعل امضا، بجای چنان رفتار ایده آلی، و اضهار آمادگی برای اقدام به چنان معجزه ای، از ترس آبروی خودش، به وحشت می افتد و به تحقیر و تخطئه نورا می پردازد. او را از مادری و کدبانویی عزل می کند، و صرفا به خاطر حفظ ظاهر به او اجازه می دهد که در خانه بماند.

·         چنین است که، به ضربتی، ایده آلهای طلایی نورا تبدیل می شودبه مشتی تار عنکبوت، و نورا چنان که گویی از خواب درازی بیداری شده باشد، خود را با واقعیت وضعش روبه رو می بیند.

·         در این میان، خانم لیند که در گذشته کروگستاد را دوست می داشته، با او عهد تازه ای می بندد، و راضیش می کند تا سند مجعول را همراه با نامه معذرتی به نورا برگرداند. هلمر به محض خواندن نامه، خشمش به خوشحالی تبدیل می شود و با هیجان فریاد می زند« ...نورا، نجات پیدا کردم» انگار نه انگار که یک دقیقه پیش ، به علت خطر بی آبرویی، حتی صلاحیت مادری را هم از نورا سلب کرده بود. اما نورا دیگر آن نورای چند دقیقه پیش نیست. ناگهان متوجه شده است که، به قول برناد شا،«سعادت خانوادگیشان، درواقع، افسانه یی بیش نبوده : خانه شان صرفا یک عروسکخانه یی بوده، که در آن بازی شوهر و پدر ایده آل و همسر و مادر ایده آل را در می آورده اند.» با چشیدن طعم بیداری – بیداری ناگهانی و ریشه یی- نورا آنچنان قدرتی در خود احساس می کند، که بکلی نوک دراز توروالد را می چیند، و برای اولین بار به او دستور می دهد که سر جایش بنشیند و به حرفهای او گوش کند و حساب پس بدهد. هلمر، یکی دوبار، مذبوحانه تلاش می کند، ضمن اشاره به وظایف مادری و همسری، او را بر سر عقل بیاورد، که البته تلاشش به جایی نمی رسد. نورای بیدار، که «اشباح را فراری داده» دیگر به هیچ چیز رحم نمی کند: «...هشت سال آزگار اینجا داشته م با یه مرد غریبه زندگی می کردم ، سه تا بچه براش زاییدم. وای که تحمل فکرشم ندارم – می خوام خودمو تیکه پاره کنم» نورا چنان حالی دارد که حتی حاضر نمی شود به بچه ها هم یک بار دیگر سر بزند.     می خواهد شوهر و بچه ها را بگذارد و برود تا به قول خودش، «بتواند در تنهایی فکر کند: درباره خودش و درباره واقعیت که هیچ کدام را تا امروز نه شناخته و نه خواسته که بشناسد.» با قدم های محکم از اتاق بیرون می رود؛ و یک لحظه بعد، صدای به هم خوردن محکم در از پایین به گوش می رسد.»(2)

·         در نظر ایبسن اخلاق بورژوازی چیزی جز صحه گذاری برگناه نیست، این خواست بورژوازیست که آثار گناه را کاملا بزداید و یا آنرا پنهان دارد و ایبسن با سرسختی با بزکها و وسائل پوشش اختفائی جهان بورژوازی مبارزه می کند، او نشان می دهد که چه ظلمها و خشونتهایی به انسان اعمال شده و شخصیت انسان آمال طبیعی و خواسته های خود را در زندگی از دست داده است. اما بی عدالتیها یی که انسان برخود و دیگران روا داشته بدون مکافات نمی ماند برای مثال در نمایشنامه اشباح، مکافات، حریق منزلی است که خانم آلوینگ می خواست در آن حقیقت شخصیت آلوینگ افسر را مخفی نگاهدار اما حقیقت خود نقاب را از چهره میدرد و به کمک آتش و دود، میراث بیمارگونه ای که از آلوینگ برای فرزندش مانده نمایان می شود. مکافات سقوط سولنس در نمایشنامه استاد معمار است که به زندگی نکبت بار او خاتمه می دهد، مکافات در عصیان قهرمانهای او نورا در خانه عروسک و دکتر استوکمان در نمایشنامه دشمن مردم تجلی می یابد.

·         ایبسن در نمایشنامه هایش در نهایت سادگی و در عین حال با قدرتی بی نظیر با مطالعه روانی اشخاص و نشان دادن موقعیت های گوناگون و بررسی مسائل مختلف انسانی خواننده را بیدار و ذهنش را روشن می کرد.

·         نمایشنامه های «اشباح» ( خانم آلوینگ در دایره سنن خانوادگی می ماند و دیوانه شدن تنها پسرش را نظاره می کند؛ پسرش این بیماری را از پدر مبتلا به سفلیس خود به ارث برده است.)  و «دشمن مردم» ایبسن را بعنوان متفکر افراطی و درام نویسی جنجالی معرفی کردند. بعلاوه «خانه عروسک» و «اشباح» خوانندگان

·         محافظه کار را تکان دادند و همچون ابزاری در دست پیروان درام اندیشه ورز قرار گرفتند.

·         ایبسن یک بار دیگر خط مشی خود را تغییر داد. در آثاری چون «مرغابی وحشی»، «هاداگابر»،«رسمرسهلم»، « استاد معمار» ، «یان گابریل بورکمان» و «رستاخیز ما مردگان» به طور روز افزونی به نماد گرایی (سمبولیسم) و مسائلی روی آورد که بیشتر به روابط شخصی می پرداختند تا مسائل اجتماعی. اما باید دانست که مایه اصلی همه آثار ایبسن یکی است: تلاشی صادقانه و کمال اندیش برای افشای تضادهای میان وظیفه فردی و وظیفه نسبت به دیگران.

·         ایبسن در 23 ماه مه 1906 در کریستیانا (اسلو) چشم از جهان فرو بست.

تراژدی مکبث شرح زندگی پر حادثهٔ سرداری دلیر و لایق به نام مکبث است. دنکن، پادشاه شریف و مهربان اسکاتلند، او را از میان هواخواهان خود برمی‌کشد و به وی لقب و منصب می‌بخشد اما مکبث بر اثر تلقین جادوگران و وسوسهٔ نفس و به اغوای زن جاه‌طلب خویش در شبی که پادشاه مهمان اوست او را در خواب به قتل می‌رساند و با این کشتن جهنمی برای خویش به‌وجود می‌آورد. مکبث از آن پس گرفتار عذاب وجدان می‌شود چندانکه هر آهنگی و هر در کوفتنی او را هراسان می‌کند.

Macbeth

سردار مکبث Macbeth و سردار بانکو Banquo پس از شکست سپاهیان نروژی و در راه بازگشت به اسکاتلند با جادوگران و ساحران روبرو می‌شوند که از آینده خبر می‌دهند و در حالیکه امیر کاودور Cawdor زنده‌است او را سالار کاودور می‌خوانند و به او می‌گویند که شاه خواهد شد. ساحران در پاسخ سؤال بانکو می‌گویند که: فرزندان تو به پادشاهی می‌رسند. دو سردار غرق در تعجب و شگفتی از ساحران جدا می‌شوند. مکبث در راه بازگشت توسط پیک دانکن Duncan پادشاه اسکاتلند با خبر می‌شود که امیر کاودور به جرم عدم لیاقت به اعدام محکوم شده و ولایت کاودور نصیب او شده‌است و این پیام تکان دهنده درستی پیشگوئی ساحران را بر او ثابت می‌کند. دانکن برای تقدیر از سردار پیروز(مکبث)، به قصر او وارد می‌شود تا شب را نیز در کاخ او سر کند. غافل از آنکه مکبث با وسوسه‌ای همسرش لیدی مکبث فرجامین شب زندگی او را تدارک دیده‌اند. دانکن در خوابگاه به قتل می‌رسد و دستان مکبث و روان لیدی مکبث به خون ولی نعمتشان که به فروتنی و تواضع مشهور است آلوده می‌شود اما این پایان ماجرا نیست و مکبث برای آنکه پیشگوئی ساحران محقق نشود قاتلینی برای کشتن فرزندان بانکو مأمور می‌کند. بانکو که بو برده‌است فرزندش فلیناس Fleance ممکن است کشته شود او را فراری می‌دهد ولی خود بدست همان قاتلین کشنه می‌شود. مالکو Malcom فرزند دانکن نیز می‌گریزد تا مبادا به قتل برسد و این اقدام بر خشم و میزان خونخواری مکبث می‌افزاید. هدف بعدی مکداف Macduff سالار فایف Fiffe است که او نیز از اسکاتلند فرار کرده، به جمع مخالفان مکبث پیوسته‌است، اما مکبث کاخ مکداف را به آتش می‌کشد و زن و فرزاندان سالار فایف را با قساوت به دیار مرگ روانه می‌کند. اکنون مکبث و لیدی مکبث را چاپلوسان و بزدلان دوره کرده‌اند و هر آنکس که اندکی شجاعت و غیرت دارد دو راه پیش رو دارد: گریختن از اسکاتلند یا پذیرش مرگ. پس جوّ هولناکی بر اسکاتلند حاکم شده و حتی مردان بزرگ نیز غالباً از ترس جان به جنگل پناه می‌برند. لیدی مکبث که در آرزوی رسیدن به تاج و نخت گرفتار جنون شده و دستان آلوده اش را می‌شوید تا خون ریختهٔ دانکن و دیگران را از آن بزداید اما هر بار بیش از پیش گرفتار عذاب وجدان شده و در سرسرای کاخ راه می‌رود و اقشای راز می‌کند و ندیمه و دیگران بر خود می‌لرزند که چگونه بانو مکبث و مکبث دستشان را به خون دیگران آلوده کرده‌اند. پس نه مکبث و نه همسرش شادمان نیستند و از این رو مکبث به ساحران متوسل می‌شود تا از آنها بشنود که آینده چگونه خواهد بود. ساحران در بار دوم دیدار، او را امیدوار می‌کنند که حکومتش و جانش پا برجاست و مادامی که جنگل بیرنام به حرکت در نیاید و تا زمانی که فردی از مادر زائیده نشده باشد که او را به قتل برساند نباید نگران باشد. اما در این اثناء مخالفان مکبث به سرکردگی مکداف دردمند و مالکوم در صدد حمله به اسکاتلند هستند و لیدی مکبث نیز در اوج جنون بسر می‌برد و سرانجام جان می‌سپارد. سربازان تحت امر فرماندهان مخالف مکبث درختان جنگل بیرنام را قطع کرده و با استتار خود در پس آنها بسوی مقر حکومت مکبث حمله می‌برند و او حرکت جنگل بیرنام را زنگ خطر تحقق پیشگوئی ساحران به حساب می‌آورد اما هنوز امیدوار است که زنده بماند اما هنگامی که از زبان مکداف می‌شنود که او از مادر زاده نشده بلکه با جراحی شکم مادر، وی را بدنیا آورده‌اند مرگ را پیش روی خود می‌بیند و چنین نیز می‌شود: مکداف، مکبث جنایتکار را می‌کشد و سپاهیان وارد کاخ شده و مالکوم را به عنوان شاه اسکاتلند بر می‌گزینند

شخصیت‌های اصلی

• مکبث
• بانو مکبث
• دانکن
• بنکو

 

ایران و آیین بودا

 

 

شاید درنظر نخست پیوند میان ایران و آئین بودا امری شگفت انگیز به نظر آید. بیشتر ایرانیان؛ بودائیان را مردمی در آن‌سوی عالم و به دور از سرزمین‌های اسلامی به شمار می آورند که در معابد خود به پرستش پیکره‌های طلایی بودا مشغولند.
به‌راستی آیا ما با بودائیان بیگانه‌ایم؟ آیا در گذشته هیچگونه تماسی با آن‌ها نداشته‌ایم؟ در مآخذ قدیم فارسی بودا را چگونه وصف کرده‌اند؟
شاید بسیاری ندانند که سرزمین ایران؛ روزگاری از مراکز مهم بودایی جهان به شمار می‌رفته و کنکاشی دقیق نشان می‌دهد که بودائیان، "دین" بزرگی برگردن فرهنگ و تاریخ ایران دارند. هرچند در این زمینه موشکافی چندانی نشده است.
در این نوشتار فهرست‌وار مواردی این چنین را شرح می دهیم و خواهیم دید که در متون فارسی چه یادی از آئین بودا شده است:
اوستا
هرچند «بودا» و «زرتشت» را برآمده در سده 6 پیش از میلاد مسیح و کمابیش هم عصر یکدیگر می‌دانند اما در متون کنونی اوستا اشاراتی به بودا هست. البته مقایسه زرتشت با بودا خود نیازمند جستاری جداگانه است. همین قدر باید دانست که این دو شخصیت تاریخی یکی در هند و دیگری در ایران، هردو در برابر عقاید خرافی و رسوم جاهلی در درون جوامع هند و اروپایی آن روز به‌پاخاستند. «بودا» اسطوره قداست برهمنان را درهم شکست و زرتشت، ایرانیان را به یکتاپرستی خواند.
اگر مباحث کلامی را کنار بگذاریم، آموزه‌های اخلاقی و رفتاری این دو آئین با یکدیگر همسانی کامل دارند که چکیده آن همان «کردار نیک، پندار نیک و گفتار نیک» است.
در «اوستا» در بند 16 از «فروردین یشت» به کلمه «گئومته» یا «گاتما» (نام خاندان بودا) اشاره شده و در همان متن او را از رقبای زرتشت به شمار آورده‌اند، که ظاهراً در مناظره‌ای (میان یکی از موبدان زرتشتی با یکی از پیروان بودا) مغلوب شده است.(1)
باتوجه به اینکه هیچ نشانی از رخنه آئین بودا به ایران در عصر زرتشت در دست نداریم گفته می‌شود که این بخش از اوستا احتمالاً در دوره اشکانی یعنی پس از انتشار دین بودا در مشرق ایران باید به اوستا افزوده شده باشد.
شاید مقصود از این عبارت آن باشد که یکی از مبلغان بودایی که در زمان آشوکا یا بعد از او برای تبلیغ آن دین در ایران به خراسان آمده با یکی از موبدان بزرگ زرتشتی درباره حقانیت دین خود مذاکره کرده و [موبد زرتشتی] برمبلغ بودایی چیره گردیده باشد.
نام دیگری که شباهت به لقب گئومته بودا دارد و چندین بار در «وندیداد» از اسفار پنج گانه اوستای موجود تکرار شده است، کلمه بوئیتی Buiti است که «دار مستتر» معتقد است که این کلمه همان بودا است.
کلمه بوئیتی در فارسی «بت» یا صنم شده است و چون تدوین و تحریر وندیداد به اغلب احتمالات در عصر اشکانی روی داده است و در آن روزگار دین بودایی در مشرق ایران رواج فراوان داشته، شاید که حدس دارمستتر در تطبیق بوئیتی با بودا بیراه نباشد»(2)
بودائیان در بلخ
جدا از این امر باید به شهر «بلخ» (در شمال افغانستان کنونی) و «معبد نوبهار» آن اشاره کرد. «معبدنوبهار» که بنای اصلی آن را در اسطوره‌های ایرانی به منوچهر نسبت می‌دهند(3)، در اصل صومعه ای بودایی به شمار می‌رفته که تولیت آن با «برمک» جد بزرگ برمکیان وزرای ایرانی دربار عباسی بوده است و اعتکاف و انزوای «لهراسب» را نیز در این معبد ناشی از گرویدن او به آیین بودایی نسبت می دادند(4).
همه این‌ها بازتاب رواج آئین بودا و افکار بودایی در ایران اشکانی و در نواحی شرقی ایران آن روز و افغانستان کنونی به شمار می‌رود.
شهر بلخ که بنای آن‌را نیز به شاهان اسطوره ای ایران نسبت می‌دهند. در دوره اشکانی یکی از مراکز مهم دین بودایی با یک‌صد معبد و صدها راهب بوده است و بودائیان برای طشت، دندان و جاروب بودا که در معبد نوبهار بلخ نگهداری می‌شده، تقدس ویژه ای قایل بوده‌اند.
این دیر بودایی در شهر بلخ قرار داشت و به زبان سانسکریت آنرا «نُوه ویهار» به معنی دیر و معبد نو می گفتند.
سالیان دراز پیش از ساسانیان مبلغان بودایی از هند به باختر یعنی ایالت بلخ رفت و آمد می‌کردند» (5) و بلخ از مراکز مهم بودایی در شرق ایران به شمار می رفت.

کوشانیان
رواج آئین بودا در پشت مرزهای شرقی ایران اشکانی را باید نخست مدیون کوشش‌های پی‌گیر «آشوکا» امپراطور سلسله موریای هند در نیمه سده سوم پیش از میلاد دانست.
تبلیغات او بود که آئین بودا را در هند شمالی تا افغانستان کنونی رواج داد. به‌همین سبب کوشانیان که از سده 1پیش از میلاد تا سده 4میلادی پادشاهی بزرگی را در این منطقه برپا کرده بودند از سده 2 میلادی از مبلغین جدی این آئین بودند.
به‌ویژه دوران «کانیشکا» نخستین پادشاه بودایی کوشان که در پیشاور فرمان می‌راند از این نظر مهم است که گستره فرمانروایی خود را تا کابل و کشمیر امروزی گسترش داد و با ترویج آئین بودا معابد بودایی پرشکوه و با رونقی در بلخ، قندوز، بامیان، کاپیسا، لغمان و قندهار برپا کرد که با پیروزی بعدی مسلمانان در سده هفتم بیشتر آن‌ها به ویرانی کشیده شدند. شرح نخستین برخورد اعراب مسلمان با بودائیان نوشتار جداگانه‌ای را می‌طلبد.
در همین دوره بود که افکار و آموزه‌های بودایی رفته رفته وارد نواحی شرقی ایران اشکانی شد و با گذشت ایام و با توجه به سیاست مدارا و بی‌تعصبی اشکانیان، پیروان بسیاری در این ناحیه به دست آورد، تا آنجا که در تواریخ این دوره از تبلیغ آئین بودا در چین توسط شاهزادگان اشکانی ازجمله «آنشی کائو» و ترجمه متون بودایی از سانسکریت به زبان چینی توسط ایرانیان بودایی یاد شده است.(6)
تردیدی نیست که بسیاری از آثار بودایی و صحف دینی این آئین در همان زمان به زبان پهلوی درآمده است.
در این زمان، غرب ایران نیز شاهد نفوذ افکار مسیحی و رشد سریع این مذهب در ایران بود. بدین ترتیب مذهب زرتشت می‌رفت که در زیر فشار بودائیان شرقی و مسیحیان غربی به خفگی دچار شوند.
در این لحظه بود که اردشیر بابکان قیام کرد تا روحانیت زرتشتی را بار دیگر بر سریر فرمانروایی بنشاند، و چنین بود که شاپور اول ساسانی نیز سلسله بودایی کوشان را در اوایل سده سوم میلادی از میان برداشت ولی حکومت‌های محلی بودایی در برخی از نقاط این سرزمین ازجمله در كابل تا چند سده دیگر و حتی تا سال‌ها پس از ظهور اسلام ادامه یافت.
مانی
می‌دانیم که مانی، حکیمی که در دوران شاپور اول ظهور کرد، پیش و پس از اعلام پیامبری خود چندین بار به هند، آسیای مرکزی و چین سفر کرده بود و بی‌تردید در این سفرها با آموزه‌های بودایی آشنایی یافته است.
او در کتاب مقدس خود بنام «شاپورگان» که به زبان پهلوی نگاشته است از بودا در کنار پیامبران دیگر نام برده و بسیاری از آموزه‌های او رنگ بودایی داشته است. در واقع تعالیم مانی را که سرانجام در 277م به فرمان بهرام اول کشته شد، می توان تلفیقی از آموزه‌های زرتشی و تعالیم بودایی دانست.
برای نمونه عقیده به تناسخ و سامسارا(چرخه متوالی حیات) و نیز تأکید برگیاه‌خواری، منع میخوارگی و زناشویی و جلوگیری از جمع کردن مال و طعام را می‌توان عناصری دانست که از تعالیم بودایی وارد آموزه‌های مانوی شده است.(7)
«تقی زاده معتقد است که بسیاری از تعالیم صوفیه شباهت به آداب مانویان دارد و بعید نیست که یکی از ریشه‌های تصوف، طریقه های «گنوستیک» و از آن جمله مانوی بوده است....تصوفی که به وسیله ایرانیان در اسلام پدید آ مده، اساس آن برافکار و اندیشه های مانی استوار است»(8)
کلیله و دمنه
کتاب کلیله و دمنه که در زمان خسرو انوشیروان یعنی در سده 6 میلادی توسط برزویه طبیب از هند به ایران آورده شده و از سانسکریت به پهلوی ترجمه شده است.
یکی از مأخذ مهم، آموزه‌های بودایی است. بهویژه باب «برزویه طبیب» که در واقع سفرنامه برزویه به هند و از افزوده های ایرانیان است؛ آکنده از تعالیم بودایی است ونیز سایر با بهای آن به رسم تعالیم بودایی و از طریق گفتگو یا دیالوگ نوشته شده است، آنچه که برزویه طبیب از اعمال خود می نویسد دقیقاً با آموزه های بودایی برابر است:
«.....پس، از رنجانیدن جانوران و کشتن مردمان و کِبر و خَشم وخیانت و دزدی احتراز نمودم و زبان را از دروغ و فحش و بهتان و غیبت بسته گردانیدم واز ایذاء مردمان و دوستی دنیا و جادویی ودیگر منکرات، پرهیز واجب دیدم و تمنای غیر از دل دور انداختم ودر معنی بعث و قیامت و ثواب و عقاب، برسبیل افترا، هیچ چیز نگفتم واز بدان ببریدم و به نیکان پیوستم و رفیق خویش صلاح و عفاف را ساختم که هیچ یار و قرین چون صلاح نیست.... هرگاه که متقی در کار این جهان گذرنده تاملی کند.... قضا به رضا دهد تا غم کم خورد و دنیا را طلاق دهد تا از تبعات آن برهد و پاکیزگی ذات حاصل آید و به ترک حسد بگوید تا در دلها محبوب گردد و سخاوت را با خود آشنا گرداند تا از حسرت مفارفت، متاع غرور مسلم ماند و کارها برقضیت عقل پردازد تا از پشیمانی فارغ آید.....»
می‌دانیم که 10باب کلیه و دمنه ساخته هندوان بوده و 6باب دیگر آن را ایرانی‌ها افزوده‌اند. از این گذشته براساس روایت دیگری از استاد سعید نفیسی، حاکم بودایی کابل پس از فتح آن شهر در جنگ انوشیروان با «هیاطله» كتاب كلیله و دمنه را كه در اصل هندی« بیذپای» نامیده می‌شده به همراه کشکول بودا و غنایمی دیگر به وی هدیه داده و آن کتاب به دستور او به پهلوی ترجمه شده است.
به هر رو این کتاب را ابن‌مقفع از پهلوی به عربی ترجمه کرد و سپس در دوره غزنوی عبدالله بن عبدالحمید منشی آن را به فارسی درآورد. گفته شده است که ابن مقنع کتاب دیگری را نیز با عنوان «البود» (یا بودا) از پهلوی به عربی ترجمه کرده است.(9)
گفته می‌شود كه قباد، پادشاه ساسانی در سال 530 میلادی سفیری به چین فرستاد و این سفیر یكی از دندان‌های بودا را - که شاید از معابد بودایی شرق ایران به غنیمت گرفته شده بود - به عنوان هدیه به دربار چین برد و این دندان امروزه در معبد «فوچئو» واقع در پکن قرار دارد.(10) بعد از اسلام، با اینكه مسلمانان و مامورین خلیفه با بودایی‌ها مدار می‌كردند و تنها مایل به گرفتن خراج از آنها بودند، اما یعقوب لیث صفار برای دستگیری مخالفین خود در نیمه قرن سوم هجری به كاب‌لشاهیان بودایی حمله برد و پس از كشتار آن‌ها، معابدشان را تاراج كرد و پیكره‌های زرین و سیمین بودا را كه در این معابد قرار داشت برای خلیفه عباسی به بغداد فرستاد.
داستان ابراهیم ادهم
داستان زندگی ابراهیم ادهم را که در مثنوی مولوی آمده است، اقتباسی از زندگی بودا دانسته‌اند. ابراهیم ادهم از مهاجران قبیله بنی تمیم بوده است که در بلخ پادشاهی داشته اما براثر الهاماتی تخت و تاجش را رها کرد و درویشی گزید. او از بلخ به نیشابور آمد و 9سال را در آنجا در غار زیست و سپس به مکه و شام سفر کرد و در سال 166ه.ق در شام وفات یافت.
گلدزیهر، مستشرق مدقق یهودی اتریشی الاصل از اولین کسانی است که حدس زده است كه داستان ابراهیم ادهم را مسلمین براساس زندگی بودا ساخته و پرداخته اند.
مرحوم دکتر قاسم غنی نیز در «تاریخ تصوف» این حدس گلدزیهر را با ارائه قرائن و امارات و بیان وجوه شبیه بین زندگی بودا و ابراهیم ادهم، قریب به صحت می‌داند. ماسینیون فرانسوی هم روایت مانویان را در باره بودا در رواج اسطوره ابراهیم ادهم موثر می شمارد(11)
پاره ای نیز داستان ابراهیم ادهم را تحریفی از زندگی نامه «آنشی کائو» یک شاهزاده اشکانی ایرانی در روایات چینی می‌دانند که به چین رفت و پیرو بودا شد و از دربار اشکانی گسست.(12)
بودا در متون قدیم فارسی
کیش بودایی را مسلمانان به نام‌های مختلف خوانده‌اند. اما این آیین پیش از همه به چهار عنوان نزد مسلمانان نامبردار شده است. یکی مذهب صائبیان، دیگر مذهب شکمانیان، سه دیگر مذهب شمنی یا سمنیه و چهارم مذهب حنفا(13).
ماجرای بودا و تعالیم او در پاره‌ای از متون قدیم فارسی آورده شده است. ابن ندیم در «الفهرست» (سده 4 ه. ق) ذکر بودا را با عنوان «سخن در باره بُد» آورده است. ابوریحان بیرونی که همراه با سلطان محمود غزنوی در سده پنجم ه.ق به هند رفته است در «آثار الباقیه» به «شمن» ها (روحانیون بودایی) اشاره کرده و داستانی نیز پیرامون دو مجسمه بودا در بامیان (افغانستان امروزی) که توسط رژیم طالبان تخریب شد، نقل کرده است. همچنین در «تحقیق ماللهند» به داستان بوداسف اشاره کرده و گفته می‌شود که کتابی با عنوان «ساکیا» (نام قبیله بودا) را از سانسکریت به عربی درآورده است. ابن حوقل جغرافیدان سده 5و6 ه.ق در «صوره الارض» از سند با نام «سرزمین بُدهه» نام برده و «معصومی» در «تاریخ سند» از پیروان بودا با عنوان «بُدگان، بُدهان و بُدهگان» یاد کرده است(14). شهرستانی، فرقه شناس مشهور سده 6 هجری در کتاب مشهور خود به نام «الملل والنحل» فصولی را با عنوان تناسخیه» و نیز «پیروان بُدده» آورده و به شرح عقاید و پندارهای بودایی پرداخته است. (15)
داستان بلوهر و بوداسف
در همین دوران است که ما شاهد روایت داستان معروف «بلوهر و بوداسف» در متون مذهبی شیعه هستیم. جمله صاحب‌نظران این داستان را مطابق زندگی بودا دانسته‌اند.
براساس قرائن موجود، داستان «بلوهر و بوداسف» در سده 2 پیش از میلاد به زبان سانسکریت به نگارش درآمده و در عهد خسرو انوشیروان از سانسکریت به پهلوی ترجمه شده و ظاهراً ابن‌مقفع آن را به عربی برگردانیده و گفته می‌شود که «ابان لاحقی» نیز آن‌را به شعر عربی درآورده است (که امروزه موجود نیست).
به هرحال نسخه عربی موجود آن همان است که شیخ صدوق محدث مشهور سده 4 ه.ق با عنوان «بلوهر و بوداسف» در کتاب «اکمال الدین و اتمام النعمه » به شیوه راویان امامیه با چند واسطه از حضرت امام سجاد نقل کرده است(16). و این متن را علامه محمد باقر مجلسی در جلد هفدهم در «بحار الانوار» نقل کرده و در کتاب مشهور خود «عین الحیات» آنرا به زبان فارسی درآورده است. «ظاهراً اصل این کتاب بایستی در اوایل دوران ساسانی به ایران آمده و توسط مانویان به زبان پهلوی ترجمه شده باشد. ترجمه پهلوی آن که در ایران نگارش یافته مبنی بر شرح زندگی بودا و سیر و سلوک او برای کشف حقیقت بوده است. [و بسیاری از نکات و قصه ها و حکایات موجود در این داستان در اندرزنامه های پهلوی تکرار شده است]. این ترجمه سپس به دست مولفی مسیحی تبدیل شکل داده و به قالب دین مسیح ریخته شده.... و بعدها از زبان پهلوی به سریانی و عربی و از سریانی به زبان گرجی و یونانی ترجمه شد.....باید دانست که کتاب بوذاسف و بلوهر عربی و فارسی قالب ریزی تازه اسلامی همین قصه مسیحی است . کلمه« یوذاسف» و «بوذاسف» ظاهراً تصحیف« بوداساف» است که در داستانها نام اصلی بودا پیش از بعثت اوست». ( 17)
گفته می شود که «عنصری» شاعر ایرانی سدپنج ه.ق این داستان را به شکل مثنوی سروده است.
«اساس کتاب بلوهر و بوذاسف از تاریخ زندگی گوتاما سیدارتا که بودا باشد، گرفته شده و لفظ بوذاسف و یوذاسف و بوداسف تصحیف بوداراف یا بوداساتوا (به معنی بودای آینده یا آنکه روشن خواهد شد) می‌باشد. و «بوداساتوا» از القاب معمولی بودا قبل از بوداشدن اوست و بلوهر شاید همان بلهرا است که جغرافی نویسان عرب اورا بزرگترین پادشاه هند می‌خوانند»(18)
نکته جالب آن‌که متن عربی شیخ صدوق که عیناً در بحارالانوار نیز نقل شده است به روایت خواجه رشیدالدین فضل الله (که بعداً به آن اشاره خواهیم کرد) بسیار نزدیک است.
عرفان خراسان
از سده پنجم ه.ق به بعد ما شاهد ظهور مفاهیم عرفانی در ا دبیات فارسی هستیم. باید دانست که بخش عظیمی از شعرای فارسی زبان که در اشعار خود به مضامین عرفانی پرداخته اند شعرای برخاسته از خراسان بزرگ اند که شامل خراسان امروزی ایران، افغانستان و آسیای میانه با مرکزیت بلخ می شود. از جمله این شعرا و عرفا باید از سنایی، عطار، مولوی ، جامی ، ابوسعید ابوالخیر، شیخ نجم الدین کبری، شیخ ابوالحسن خرقانی و..... نام برد. و بدون تردید عرفان بودایی ریشه دار در این منطقه به مرکزیت بلخ یا باکتریا اثر بزرگی برگرایشات عرفانی و مضامین عارفانه داشته است. ا ین امر که بویژه در اشعار سنایی، عطار و مولوی و حتی حافظ و سعدی نمود والایی یافت اثر شگرفی در بروز پدیده ای داشت که بعدها تصوف و صوفیگری نامیده شد و بازار آن تا پایان دوران قاجار ها گرم بود.
«در سده اول ه.ق بیشتر مردم بلخ از کیش بودایی پیروی می کردند. تعالیم بودا احتمالاً از سده اول میلادی و از هند بویژه در حدود شرقی ایران و سواحل سیحون و جیحون انتشار یافته و از همان ایام معابد و نوبهار های بودایی همه جا در این خطه برپا شده بود. افکار بودایی نه تنها پایه و اساس آئین مانی به شمار می رفت بلکه بعد از اسلام نیز تا چندی برجای ماند و ظاهراً همین افکار از علل مهم پیدایی تصوف ایرانی است»(19)
سلاطین بودایی ایران:
در دوران ایلخانان مغول بویژه از زمان هلاکو به بعد کشور ما یکی از مراکز مهم رشد و گسترش افکار بودایی در غرب آسیا بوده است واز آنجا که بسیاری از ایلخانان مغول پیرو آئین بودا (از شا خه تبتی آن) بودند سعی وتلاش فراوانی برای گسترش این آیین در سرزمین ایران به کار بردند. البته باید توجه داشت که قوم مغول هرچند به خونریزی و ویرانگری شهره است اما تسامح و مداری مذهبی آنها یکی از عجایب این دوران است. برای نمو نه باید افزود که آستان قدس رضوی با وجود آنکه در ایستگاه نخست هجوم مغولان قرار داشت اما یکی از نقاطی بود که هرگز مورد تعرض و ویرانی واقع نشد. بسیاری از ایلخانان باوجود آنکه بودایی بودند اما همسرانی یا مادرانی مسیحی داشتند و برای تحمیل عقاید خود به دیگران نمی کوشیدند ودر واقع گونه ای آزادی مذهبی در دوران آنها در ایران برقرار بود. حتی گفته اند که هلاکو با وجود ارادات به لاماهای تبتی در حکومت دهساله خود اصولاً تعصب مذهبی نداشت و پس از فتح بغداد به زیارت حضرت امام حسین (ع) نیز رفته است.
ابا قاخان و ارغون جانشینان بودایی هلاکو خان که بروی هم 24 سال فرمانروایی کردند در رواج آئین بودا در ایران تلاش فراوانی مبذول داشتند و این دوره را باید دوره اوج بودیسم در ایران و نشر فرهنگ چینی و تبتی در این سرزمین به شمار آورد. در این دوره بود که بسیاری از هنرمندان و «لاماهای تبتی» عازم ایران شدند و به نشر وترویج آئین بودا در ایران پرداختند. در دوره اباقاخان ساخت معابد بودایی نه تنها برای مراسم عبادی بلکه برای نشر هنر و فرهنگ چینی و تبتی بسیار رایج بوده است. « از این بتخانه ها، بتخانه مراغه بیش از همه شهرت داشت و از عظمت و شکوه و زیبایی خیره کننده ای برخوردار بود. و تصاویری از اباقاخان بردیوارهای آن نقش شده بود. احتمالاً بتخانه مراغه مرکز آئین بودا در ایران و عبادتگاه سلطنتی به شمار می رفته است. خاندان سلطنتی در این بتخانه به عبادت می پرداختند و خان نه تنها برای نیاش بلکه به منظور حل و فصل مسایل سیاسی مهم نیز به آنجا می رفت......احتمالاً تبریز از پایگاههای عمده بودایی گری در ا ین عهد به شمار می رفت زیرا در همان زمان پایتخت از مراغه به تبریز منتقل شده بود» (20)
«جلوس ارغون به تخت ایلخانی در حکم پیروزی جدید دین بودا و آغاز یک دوران ضداسلامی بود. ارغون به شدت تحت نفوذ روحانیون بودایی قرار داشت....نفوذ این روحانیون در فرمانروایان مغول شایان توجه بوده است و فدرت آنان در دوره فرمانروایی ارغون به منتهای شدت رسید. بطوریکه ایلخان گذشته از دو تن وزیرش فقط روحانیون بودایی را به حضور می پذیرفت»(21)
ارغون را یکی از مومن ترین سلاطین بودایی ایران پنداشته اند و گفته اند که تنها با بخشیان بودایی حشرو نشر داشت. همو بود که فرمان قتل شمس الدین جوینی وزیر نامدارش را صادر کرد و سعدالدوله یهودی را به وزارت برگزید و گفته اند که سپاهی برای فتح مکه و تخریب خانه کعبه آماده کره بود که اجل مهلتش نداد. ا ما در دوران ایلخانی 4ساله «بایدو» شاهد تخریب مساجد و بی اعتبار ساختن اسلام و نزدیکی او به مسیحیان هستیم. نوشته اند که در دوران حکومت بودائیان در ایران معابد بودایی مجللی در شهرهای خوی، مراغه، تبریز، خبوشان و بسیاری دیگر از شهرهای آذربایجان و اران برپا شد و پیکره های زرین و مرمرین بودا سجده گاه مومنین بودایی بوده است. باقیمانده یكی از این معابد«معبد داش كسن » در سه كیلومتری سلطانیه است كه معبد اژدها نیز نامیده میشود.
غازان فرزند ارغون از کودکی تحت تعالیم بودایی قرار گرفته و آئین بودایی در تکوین شخصیت و قالب بندی تفکر وی تأثیر بسیار نهاده بود....... وحتی پس از تشرف به اسلام منش بودایی خود را ادامه داد و در همه امور مدارای خاص این آئین را به کار می بست. غازان پس از آغاز سلطنت پدرش ارغون حکومت خراسان را به دست گرفت و به روایت خواجه رشیدالدین فضل الله «در خبوشان خراسان به جهت غلو در شیوه بخشی گری بتکده های عظیم برپا داشت واکثر اوقات گفت و شنید و خوردن و آشامیدن او در آن بتخانه ها با بخشیان می بود و رسوخ اعتقادی که بدان طریقه داشت و عبادتی که بتان را می کرد زیادت از حد وصف بود....بدین ترتیب به نظر می رسد که تا قبل از اسلام آوردن غازان تاچه حد کار بودائیان در ایران رونق داشته وحتی احتمال بودایی شدن این سرزمین در کار بوده است»(22)
ولی اسلام آوردن غازان خان و حکومت 9ساله او سبب شد که آئین بودا پس از سالیانی چند که در ایران روبه رشد و گسترش نهاده بود از حرکت بازایستد. زیرا او باوجود آ نکه در جوانی دارای آموزش بودایی بود پس از تشرف به دین مبین اسلام به مسلمانی بسیار متعصب و سرسخت تبدیل شد و فرمان ویرانی تمام معابد بودایی و عبادتگاههای اقلیتهای دینی را صادر کرد و حتی به زیارت عتبات رفت. بی تردید تشرف غازان خان به دین اسلام ریشه سیاسی داشته است واین امر گامی برای ثبات و تداوم حکومت ایلخانان شمرده می شود. با این همه مورخین رفتار و منش غازان را تلفیقی از بودایی گری و اسلام دانسته اند. و جلوه های بی شماری را در زندگی شخصی او یافته اند که زیر تأثیر آموزه های بودایی قرار داشته است. این را هم گفته اند که غازان گرایش زیادی به تشیع داشت و سادات را احترام می کرد و آ نها را عزیز و محترم می شمرد.
نکته جالب آنکه از درون همین فرهنگ بودایی است که نخستین سلطان شیعه امامیه ایران یعنی «اولجایتو» یا «سلطان محمد خدابنده» (برادر غازان) ظهور می کند. او که درکودکی غسل تعمید داده شده بود ولی مانند اجداد خود بت پرست بود، درپایان ولایتعهدی و حکومت بر خراسان به دین اسلام از فرقه حنفی درآمد و درهنگام تاجگذاری نام خود را محمد الجایتوخان گذاشت. اما پس از چندی به همت خواجه رشیدالدین، از مذهب حنفی به شافعی نقل کرد و سپس حوادثی پیش آمد که به تشیع گروید و خطبه به نام دوازده امام خواند و بنام آنان سکه زد. اما شیعه گری او دیری نپائید و دستور داد تا طریق اهل سنت همچنان محفوظ ماند. با این وصف او را عاشق اهل بیت واهل کرامات والهامات یادکرده اند. و نوشته ا ند که در برابر طاق کسری زانو زده و به بایزید بسطامی ارادات می ورزید».(23)
به نظر ما نقش مغولان در تاریخ ایران و آثار حکومت 80 سا له آنان موضوعی است که نیازمند نگرشی دوباره است و فروپاشی خلافت 656 ساله اسلامی بدست مغولهای بودایی که دوباره نام ایران را در میان سرزمینهای دارالاسلام زنده کرد می تواند از زوایای گوناگون مورد بررسی و کنکاش قرار گیرد. نباید از یاد برد که فروپاشی خلافت عباسان همواره یکی از علائم ظهور ا مام زمان در میان شیعیان بوده است و گفته اند که «علج» که بر اساس روایات گوناگون شیعه بر دربار عباسی چیره خواهد شد همان هلاکو است.
شاید به همین علت است که علمای شیعه در هنگام حمله هلاکو و با نزدیک شدن او به بغداد نه تنها فتوای جهاد صادر نکردند بلکه حتی سدیدالدین حلی پدر علامه حلی به پیشواز هلاکو می رود و به او می گوید که ظهور او در روایات امامان شیعه وعده داده شده است.(24)
« جامع التواریخ » رشیدی
در همین دوره یعنی سده 8 هـ .ق است که برای نخستین بار مفصلترین زندگینامه بودا به زبان فارسی توسط خواجه رشیدالدین فضل الله وزیر الجایتو و ابوسعید آخرین سلاطین ایلخانی به تحریر در می آید. رشیدالدین این زندگینامه را از زبان و یا قلم یک شخصیت روحانی بودایی که او را کمالشری می نامد و ظاهراً از بخشیان کشمیری بوده است در بخش تاریخ هند از «جامع التواریخ» رشیدی به دو زبان فارسی و عربی نقل می کند و همه جا بودا را با عنوان «بود شاکمونی» که اشاره به قبیله او است یاد می کند و ما در اینجا بخشی از آنرا می آوریم:
«در ایام مقدم و زمان ماضی، پادشاهی بود در زمین هند نام وی «شدوون» که معنی وی مردی پاک اندرون باشد. تختگاه ومسقط الراس او شهر لیکواس بود و خاتونی داشت نام او «ماهاما»..... معبران و حکیمان گفتند این خواب دلالت می کند به آن که او را پسری شود که پادشاه جهان باشد.... شامکونی [شاکمونی] [بلافاصله پس از تولد] هفت گام برروی زمین برفت . هرگامی گلزاری شکفته شد و گنجی ظاهر شد واز چهار جهت نگاه کرد و گفت این زادن من زادن بازپسین است و مرتبه آخرین دیگر نخواهیم زائید... چون به حد بلوغ رسید...دنیا را بی وفا و پرجفا دید از تتبع او مأیوس شد و از او نفرتی تمام [یافت]....»(25)
تصوف و صوفیه
جدا از آثاری که عرفان بودایی بلخ در اشعار عرفانی فارسی برجای گذاشته است، رواج تصوف وگسترش خانقاهها در ایران را نمادی از گسترش پدیده های بودایی در عرفان ایرانی و اسلامی دانسته اند. در واقع این پدیده باید از مکتب بودایی تبت همراه لاماهای بودایی به ایران کشیده شده باشد. زیرا مکتب بودایی تبت یا مهایانا بر وجود اقطابی که راهنمای سالک باشد تأکید کرده است. همین پدیده که احترام به شیوخ را در جامه ایران نشر داد و رفته رفته از الزامات زندگی شمرده شد به افزایش نیروی مادی و معنوی شیوخ و اقطاب صوفیه و خانقاهها انجامید و گرایش به تصوف در جامعه ایران را گسترش داد.
این پدیده را ما به صورت ارادت هلاکو به خواجه نصیر طوسی و سرسپردگی غازان به شیخ زاهد گیلانی، ارادت الجایتو به بایزید بسطامی، و پیوند ابوسعید با شیخ صفی الدین اردبیلی مشاهده می کنیم و از پدیده هایی است که در دوران مغول بسیار رایج بوده است.
تشابه آموزه های بودایی با تعالیم صوفیانه ماندگاری بیشتر این آموزه ها را سبب شد و از روی آنها قواعدی برای رهرو شدن و مراحل سیر و سلوک و پاره ای از رسوم خانقاهها بوجود آمد. بویژه در فرقه های قلندریه و خاکسا ران رد پای آیین بودا و آداب و رسوم دیرهای بودایی به خوبی مشاهده می شود و ا صولاً لفظ قلندر و مفهوم آن برگرفته از کیش بودایی است. این احتمال هست که درویشان دوره گرد بودایی که در ایران مانده بودند در قلندریه جذب شده باشند و صوفیه خراسان در ا ین زمینه به سبب همجواری با فرهنگ بودایی کوشان و بلخ اثر گذار بوده است.
« ازجلمه شباهتهای بسیاری که بین کیش بودایی و مسلک تصوف هست یکی ترتیب مقامات است که سالک به ترتیب و تدریج از مقامی به مقام دیگر بالا می رود تا به مقام «فنا» یا «نیروانا» می رسد. در طریقه بودائیان هشت مقام وجود دارد یعنی راه سلوک عبارت از هشت منزل است. همانطور که اهل سلوک مسلمین در طی طریقت از مراحل مختلفی می گذرند. اگر چه جزئیات شروط سلوک و خصوصیات مقامات راه با یکدیگر فرق دارند ولی در اصول هردو مشترکند. در هر طریقه سالکان متوسل به حصرفکر می شوند که صوفیه «مراقبه» و بودائیان «دیانا» می نامند و هر دو به طرف این اصل می روند که عارف و معرف یکی شود..... به عقیده فون کرمر «خرقه پوشیدن که رمز فقر و انزواست از رسوم بودایی و هندی است و نیز ذکر که توسط صوفیه با شکل و هیات مخصوصی ادا می شود در اصل از عادات هندی و بودایی است و ذکر و ورد هردو هندی است و از آغاز در ایالت شرقی اسلام یعنی خراسان قدیم و بلخ که مرکز نفوذ دین بودایی بوده پیدا شده و بعد در دیگر بلاد اسلامی شایع شده است»(26)
به هر رو در دویست سالی که از سقوط ایلخانان تا آغاز پادشاهی شاه اسمعیل صفوی به درازا کشید متون فارسی قابل توجهی که در آن از آئین بودا ذکری رفته باشد در دست نیست. تنها در سفرنامه غیاث الدین نقاش، ایلچی بایسنقرمیرزای تیموری (پسر شاهرخ) به چین در قرن نهم هـ .ق اشاره ای به آئین بودا شده است.
كتاب «عین الحیات»
در دوران صفویه ذکر زیادی از آئین بودا نشده است . تنها در «خطای نامه» که سفرنامه یک بازرگان سنی مذهب ترک به چین در سده دهم هجری است و به زبان فارسی است از بودا با عنوان «شکمونی پیغمبر» و از بودیسیم با عبارت «دین شکمونی» نام برده شده و شرحی نیز پیرامون چگونگی ولادت او آمده است.در کتاب «دبستان ا لمذاهب» اثری از سده یازدهم هجری که در هند تألیف شده است، در شرحی با عنوان «نظر یازدهم در عقاید بود» به توضیح آیین بودا پرداخته است. اما مهمترین اثر در این دوره زندگینامه بودا در قالب داستان «بلوهر وبوداسف» است که علامه محمد باقرمجلسی آنرا در کتاب «عین الحیات» به فارسی ترجمه کرده ا ست و همان گونه که گفتیم متن عربی آنرا نیز به نقل از شیخ صدوق در «بحارالانوار» آورده است.(27)
سفینه سلیمانی
در اواخر سده 17 میلادی یعنی در دوره پادشاهی شاه سلیمان صفوی برای نخستین بار یک هیأت سیاسی ایرانی عازم سیام یا تایلند کنونی شد که منشی هیأت مشاهدات خود را در آنجا در قالب سفر نامه ای با عنوان «سفینه سلیمانی» به رشته تحریر کشیده است.
در این سفرنامه شرح کوتاهی نیز از آیین بودا که مذهب مردم سیام است درج شده که به بخشی از آن اشاره می کنیم:
« و گویند در زمین هند در شهر «کپلوستو» پادشاهی بود نا م او سوددن یعنی مرد پاک درون وزنی داشت نام او را مهامایا یعنی [شخص] بزرگی که چنانکه هست او را نشناسند. وآن زن شبی به خواب دید که ماه و آفتاب را بخورد ودریا را به یکدم درکشیده و کوه قاف بالش او شد. چون بیدار شد این خواب با سوددن بگفت و او از معبران تعبیر خواست . ایشان چنان تعبیر نمودند که او را پسری شود که پادشاه جهان یا بتی گردد که همه جنس موجودات او را سجده کنند....(28)
دوران قاجـــار
هرچند از اواخر دوره ناصری تا پایان قاجار کتابهای متعددی در باره چین به فارسی ترجمه شد که پاره ای از آنها نیز به چاپ سنگی در آمد. اما به نظر نمی رسد که در این نوشته ها از آئین بودا ذکری رفته باشد. شاید نخستین نوشته ای که در این دوره به بودا ا شاره کرده است کتاب «جهان نما» اثر فلوغون رفائیل » است که در اصل یک کتاب جغرافیایی است اما به شرح مذاهب معتبر هند و سرزمینهای شرق دور نیز پرداخته است ودر مورد آئین بودا می نویسد:
« دوم فرقه بوداح که بوداح نام کسی است که بنای این مذهب منسوب به اوست و اکثر چینینان که در کیش خواند از اقسام این ملت است....که به تعدد خالق قایل اند و سنت ایشان زیادی تناکح و کثرت تزویج(است)».(29)
روزنامه معروف «ایران» در عصر ناصری نیز تنها ماخذی است که شاید برای اولین بار بودا را به مردم این دوره معرفی کرده است. این روزنامه با چاپ مقاله ای کوتاه در این زمینه، آئین بودا را چنین شرح می دهد:
«بودا رب النوعی است که اهالی آسیای شرقی او را پرستش می کنند که معنی آن عقل کامل است و این اسم را به شاکیامونی که شخصی درقدیم بوده است اهالی آسیا داده اند که در حقیقت او را می پرستیدند. این شخص در سنه 607 قبل از تولد حضرت عیسی علیه السلام به دنیا آمد و در 542 فوت شد که 65سال مدت عمر او بود. شاکیامونی از اولاد یکی از سلاطین بهار [بیهار] بود. در سن 29سالگی به زیارت اماکن مشرفه که اهالی بهار در صحاری لم یزرع داشتند رفت.
در آن زیارتگاهها کشف علوم به او شد. سفری به کشمیر کرد [و] مرید زیادی دور او را گرفت....»(30)
«سفرنامه مکه» که در سال 1321ه. ق (1903م) توسط مخبرالسلطنه هدایت به رشته تحریر درآمده است دارای شرح مبسوطی از بودائیان و آئین بودا است. هرچند این نوشته نزدیک به پنجاه بعد (1324ه. ش) به چاپ رسیده اما در واقع باید آن را نخستین داوری صحیح ایرانیان نسبت به آئین بودا دانست که بخشی از آن را می آوریم. او با عنوان «بودایی در چین» می نویسد:
«سیدهارتا پادشاه زاده ای بوده است از سلسله ساکیا. دنیا را بی ثبات دید از تخت و تاج کناره گرفت . «بودها» گفتندش به معنی بیدار وباز شهرت کرد به ساکیا مونی یعنی ساکیای گوشه گیر. سیاح هم گفته اند...بودا گفت تفاوتی در خلق نیست. به حسن خُلق هرکس به هر مقام تواند رسید....گوید مشقت توام با زندگی دنیوی است و....مشقت از میان می رود به ترک تعلقات...... در هند برهمنی بر بودایی غالب شد چه تعلیمات آنها صوری است (ریاضات) و به ذهن عامه نزدیکتر.....بودا خواست طبقات در بین نباشد . همه مساوی باشند و با اصلاح درون خود به مقام ربانی برسند، چه باید کرد که مردم خودشان اسارت و بندگی را به خود می پسندند....»(31)
منابع جدید
به هر رو باید گفت که نخستین آگاهیهای تازه از «آئین بودا» نه از شرق بلکه از غرب وارد ایران شد. به بیان دیگر آنچه که تا دوران صفویه از چین و آئین بودا می دانستیم از شرق به دست ما رسیده بود. اما از دوره قاجارها به بعد و به خصوص از عصر ناصری به این سو (بایکی دو استثناء) آگاهیهای ما در این زمینه بیشتر با ترجمه آثار غربیان و اطلاعات موجود در نوشته ها و دانشنامه های غربی به دست آمده است. از نخستین نوشته ها در زمینه آئین بودا به زبان فارسی شرحی است که دکتر قاسم غنی با ترجمه از مقالات دانشنامه بریتانیکا به سال1355ش در کتاب «تاریخ تصوف» آورده است.(32) همچنین علی اصغر حکمت از دولتمردان دوره پهلوی گفتاری در باره آئین بودا را در کتابی با عنوان «نه گفتار» در سال 1339 گنجانیده و سپس مشروح آن را در ترجمه کتاب جان ناس بنام تاریخ جامع ادیان آورده است(33) . از دیگر پژوهندگان جدید آئین بودا باید از سیدمحمدرضا جلالی نائینی (34)، ع. پاشایی (35)، مسعود رجب زاده (36)، وداریوش شایگان (37 )نام برد.
در این میان باید به شاهكار صادق هدایت یعنی داستان بوف كور اشاره كرد كه صاحبنظران آنرا ملهم از آموزه های بودایی می دانند. برای نمونه تولدهای پی در پی راوی داستان و زندگی های جداگانه او و نیز محوریت گل نیلوفر آبی – از نمادهای بودیسم -در این قصه را دلیل توجه هدایت به افكار بودایی دانسته اند.
برخی از اشعار سهراب سپهری شاعر معاصر ایران نیز نه تنها از زبان لطیف عرفان ایرانی بهره می گیرد بلكه مایه هایی از عرفان بودایی را نیز با خود دارد كه این امر حاصل سفرهای سپهری به كشورهای شرق آسیا و آشنایی او با عرفان بودایی است.البته تشریح این مباحث نیازمند گفتاری جداگانه است.

پانوشت ها:
1- مشکور،محمد جواد. نامه باستان، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ، 1378 .ص 385
2- همان جا
3- توضیح الملل ج 2- ص 378
4- امین، سیدحسن؛ بازتاب بودا در ایران و اسلام . تهران ، میرکسری، 1378.ص 116
5- مشکور، همان. ص 396
6- همان جا.ص 390
7- همان.ص 356
8- کیائی نژاد،زین الدین. جلوه هایی از عرفان در ایران باستان. تهران ، عطایی، 1377. ص 51
9- منبع در خاطرم نیست اما بی تردید آنرا در جایی خوانده ام.
10-مشکور. همان. ص 393
11-امین، سیدحسن. همان، ص 83
12-همان جا
13-همان.ص 139
14-همان. ص 124
15-توضیح الملل ج.2- ص 429
16- مشکور، همان. ص 405
17-همان. ص 406-405
18-بلوهر و بوذاسف به روایت شیخ صدوق و ملامحمد باقر مجلسی . تحقیق و بررسی از دکتر سیدابوطالب میرعابدینی. تهران ، امیرکبیر، 1376.ص 21
19-مشایخ فریدنی، آذرمیدخت. بلخ ، کهن ترین شهر ایرانی آسیای مرکزی در قرون نخستین اسلامی. تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1376. ص 32-31
20- بیانی، شیرین.دین و دولت در ایران عهد مغول. ج 2، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370 ص 377
21-اشپولر؛ برتولد.تاریخ مغول در ایران. ترجمه محمود میرآفتاب. تهران ، علمی و فرهنگی ، 1376، ص 190-187
22-بیانی. همان .ص 442
23- همان. ص 86-476
24- حلی، حسن بن یوسف. کشف الیقین فی معرفه امیرالمومنین ترجمه مجتبی علوی، انتشارات هجرت، قم، 1374 ص 1001
25-امین. همان. ص 183و187
26-مشکور. همان. ص 8-407
27- ترجمه فارسی مجلسی در «عین الحیات» به کوشش استاد گرامی دکتر سیدابوطالب میرعابدینی جداگانه در سال 1365 (چاپ اول) به چاپ رسیده است. ن.ک به پی نوشت شماره 18. برای نسخه فارسی دیگری از این داستان نگاه کنید به :وسنتره جاتکه؛ داستان تولد بودا به روایت سُغدی . تحقیق و ترجمه بدرالزمان قریب. تهران، آویشن، 1371
28-محمد ربیع بن محمد ابراهیم. سفینه سلیمانی. به کوشش دکتر عباس فاروقی. تهران، دانشگاه تهران، 1356 ص 171-170
29- جهان نمای فلوغون رفائیل. تبریز. 1267 ق(کتابخانه ملی ایران. چاپ سنگی ش 6911)
30- روزنامه ایران شماره 230 مورخ 5شعبان 1291ه.ق
31-هدایت، مهدیقلی.سفرنامه مکه از راه چین و ژاپن.......با حواشی و به کوشش سیدمحمد دبیرسیاقی. تهران، تیراژه، 1368 ص 72-70
32-غنی، قاسم.تاریخ تصوف. تهران، زوار، 1355
33- ناس، جان بویر .تاریخ جامع ادیان. ترجمه علی اصغر حکمت. تهران، پیروز، 1354
34-جلالی نائینی، محمدرضا. هند در یک نگاه. تهران ؛ شیرازه، 1375
35-پاشایی.ع. تاریخ آئین بودا .تهران، ابتکار، 1369
36-چنین گفت بودا: براساس متن بودایی. ترجمه هاشم رجب زاده . تهران ، اساطیر، 1371
37-شایگان، داریوش. ادیان و مکتبهای فلسفی هند. تهران، دانشگاه تهران،

رودکی

 

 

 
غزل رودکی وار، نیکو بود
غزلهای من رودکی وار نیست
اگر چه بپیچم به باریک و هم
بدین پرده اندر مرا راه نیست
"عنصری"

زندگینامه
رودکی، ‌ابوعبدالله جعفر فرزند محمد فرزند حکیم فرزند عبدالرحمان فرزند آدم.
از کودکی و چگونگی تحصیل او آگاهی چندانی به دست نیست. در 8 سالگی قرآن آموخت و آن را از بر کرد و از همان هنگام به شاعری پرداخت.
َ
برخی می گویند در مدرسه های سمرقند درس خوانده است. آنچه آشکار است، وی شاعری دانش آموخته بود و تسلط او بر واژگان فارسی چندان است که هر فرهنگ نامه ای از شعر او گواه می آورد.

رودکی از روزگار جوانی آوازی خوش داشت، در موسیقی و نوازندگی چیره دست و پر آوازه بود. وی نزد ابوالعنک بختیاری موسیقی آموخت و همواره مورد ستایش او بود، آن چنان که استاد در روزگار کهنسالی چنگ خود را به رودکی بخشید. رودکی در همان دوره شعر نیز می سرود. شعر و موسیقی در سده های چهارم و پنجم همچون روزگار پیش از اسلام به هم پیوسته بودند و شعر به همراه موسیقی خوانده می شد. شاعران بزرگ آنانی بودند که موسیقی نیز می دانستند.

از هم عصران رودکی ،منجیک ترمذی (نیمه دوم سده چهارم) و پس از او فرخی (429 ق) استاد موسیقی زمانه خویش بودند. شاعران، معمولاً قصیده هایشان را با ساز و در یکی از پرده های موسیقی می خواندند. هرکس که صدایی خوش نداشت یا موسیقی نمی دانست، از راوی می خواست تا شعرش را در حضور ممدوح بخواند. رودکی، شعرش را با ساز می خواند .

رفته رفته آوازه رودکی به دربار سامانیان رسید و نصربن احمد سامانی (301 ـ 331 ق) او را به دربارفرا خواند. برخی بر این گمانند که او پیش از نصربن احمد به دربار سامانیان رفته بود، در آنجا بزرگترین شاعر دربار سامانی شد. در آن روزگار در محیط ادبی، علمی، اقتصادی و اجتماعی فرارود، آن چنان تحولی شگرف روی داده بود که دانش پژوهان، آن دوره را دوران نوزایی (رسانس) ایرانی می نامند.

بر بستر چنین زمینه مناسب اقتصادی، اجتماعی و برپایه دانش دوستی برخی از پادشاهان سامانی، همچنین با تلاش و خردمندی وزیرانی دانشمند و کاردان چون ابوالفضل بلعمی (330 ق) و ابوعلی محمد جیهانی (333 ق)، بخارا به صورت مرکز بزرگ علمی، ادبی و فرهنگی درآمد.

دربار سامانیان، محیط گرم بحث و برخورد اندیشه شد و شاعران و فرهنگمداران از راههای دور و نزدیک به آنجا روی می آوردند.
بهترین آثار علمی، ادبی و تاریخی مانند شاهنامه منصوری، شاهنامه ابوالمؤید بلخی (سده چهارم هجری)، عجایب البلدان، حدود العالم من المشرق الی المغرب در جغرافیا، ترجمه تفسیر طبری که چند تن از دانشمندان فراهم کرده اند، ترجمه تاریخ طبری از ابوعلی بلعمی، آثار ابوریحان بیرونی (440 ق) وابوعلی سینا (428 ق) در روزگار سامانیان پدید آمدند. دانشمندان برجسته ای مانند محمد زکریای رازی (313 ق) ابونصر فارابی (339)، ابوریحان بیرونی، ابوعلی سینا و بسیاری از شاعران بزرگ مانند فردوسی (410/416 ق) در این روزگار یا متأثر از آن برآمده اند.

بزرگترین کتابخانه در آن دوران در بخارا بود که ابوعلی سینا آن را دید و گفت که نظیر آن را هرگز ندیده است. تأثیر این تحول، نه تنها در آن دوره که در دوران پس از آن نیز پیدا است. رودکی فرزند چنین روزگاری است. وی در دربار سامانی نفوذی فراوان یافت و به ثروتی افزون دست یافت. نفوذ شعر و موسیقی او در دربار نصربن احمد چندان بود که داستان بازگشت پادشاه از هرات به بخارا، به خوبی بیانگر آن است.
هنگامی که نصربن احمد سامانی به هرات رفته، دیرگاهی در آن دیار مانده بود، هیچ کس را یارای آن نبود تا از پادشاه بخواهد که بخارا بازگردد؛ درباریان از رودکی خواستند تا او این وظیفه دشوار را بپذیرد.رودکی شعر پر آوازه « بوی جوی مولیان آید همی ـ یاد یار مهربان آید همی » را سروده است.
درباریان و شاعران، همه او را گرامی می داشتند و بزرگانی چون ابوالفضل بلعمی و ابوطیب مصعبی صاحب دیوان رسالت، شاعر و فیلسوف. شهید بلخی (325 ق) و ابوالحسن مرادی شاعر با او دوستی و نزدیکی داشتند.

گویند که وی از آغاز نابینا بود، اما با بررسی پروفسور گراسیموف (1970 م) بر جمجمه و استخوانهای وی آشکار گردید که در دوران پیری با فلز گداخته ای چشم او را کور کرده اند، برخی استخوانهایش شکسته بود و در بیش از 80 سالگی درگذشت.

رودکی گذشته از نصربن احمد سامانی کسان دیگری مانند امیر جعفر بانویه از امیران سیستان، ابوطیب مصعبی، خاندان بلعمی، عدنانی، مرادی، ابوالحسن کسایی، عماره مروزی و ماکان کاکی را نیز مدح کرده است.
از آثار او بر می آید که به مذهب اسماعیلی گرایش داشته است؛ شاید یکی از علتهای کور شدن او در روزگار پیری، همین باشد.

با توجه به مقاله کریمسکی، هیچ بعید به نظر نمی رسد که پس از خلع امیر قرمطی، رودکی را نیز به سبب هواداری از قرمطیان و بی اعتنایی به مذهب رایج زمان کور کرده باشند.

آنچه مسلم است زندگی صاحبقران ملک سخن ابوعبدالله جعفر بن محمد رودکی سمرقندی در هاله ای از رمز و راز پوشیده شده است و با اینکه بیش از هزار و صد سال از مرگ او می گذرد، هنوز معماهای زندگی او حل نشده و پرده ای ابهام بر روی زندگی پدر شعر فارسی سایه گسترده است.

رودکی در پیری با بی اعتنایی دربار روبرو شد و به زادگاهش بازگشت؛ شعرهای دوران پیری او، سرشار از شکوه روزگار، حسرت از گذشته و بیان ناداری است. رودکی از شاعران بزرگ سبک خراسانی است. شعرهای اندکی از او به یادگار مانده، که بیشتر به صورت بیتهایی پراکنده از قطعه های گوناگون است.

سیری در آثار
کامل ترین مجموعه عروض فارسی، نخستین بار در شعرهای رودکی پیدا شد و در همین شعرهای باقی مانده، 35 وزن گوناگون دیده می شود. این شعرها دارای گشادگی زبان و توانایی بیان است. زبان او، گاه از سادگی و روانی به زبان گفتار می ماند.
جمله های کوتاه، فعلهای ساده، تکرار فعلها و برخی از اجزای جمله مانند زبان محاوره در شعر او پیداست. وجه غالب صور خیال در شعر او، تشبیه است.

تخیل او نیرومند است. پیچیدگی در شعر او راه ندارد و شادی گرایی و روح افزایی، خردگرایی، دانش دوستی، بی اعتبار دانستن جهان، لذت جویی و به خوشبختی اندیشیدن در شعرهای او موج می زند.

وی نماینده کامل شعر دوره سامانی و اسلوب شاعری سده چهارم است. تصویرهایش زنده و طبیعت در شعر او جاندار است. پیدایش و مطرح کردن رباعی را به او نسبت می دهند. رباعی در بنیاد، همان ترانه هایی بود که خنیاگران می خوانده اند و به پهلویات مشهور بوده است؛ رودکی به اقتضای آوازه خوانی به این نوع شعر بیشتر گرایش داشته، شاید نخستین شاعری باشد که بیش از سایر گویندگان روزگارش در ساختن آهنگها از آن سود برده باشد. از بیتها، قطعه ها، قصیده ها و غزلهای اندکی که از رودکی به یادگار مانده، می توان به نیکی دریافت که او در همه فنون شعر استاد بوده است.
معرفی آثار
تعداد شعرهای رودکی را از صدهزار تا یک میلیون بیت دانسته اند؛ آنچه اکنون مانده، بیش از 1000 بیت نیست که مجموعه ای از قصیده، مثنوی،قطعه و رباعی را در بر می گیرد. از دیگر آثارش منظومه کلیله و دمنه است که محمد بلعمی آن را از عربی به فارسی برگرداند و رودکی به خواسته امیرنصر و ابوالفضل بلعمی آن را به نظم فارسی در آورده است (به باور فردوسی در شاهنامه، رودکی به هنگام نظم کلیله و دمنه کور بوده است.)

این منظومه مجموعه ای از افسانه ها و حکایتهای هندی از زبان حیوانات فابل است که تنها 129 بیت آن باقی مانده است و در بحر رمل مسدس مقصور سرود شده است؛ مثنویهای دیگری در بحرهای متقارب، خفیف، هزج مسدس و سریع به رودکی نسبت می دهند که بیتهایی پراکنده از آنها به یادگار مانده است. گذشته از آن شعرهایی دیگر از وی در موضوعهای گوناگون مدحی، غنایی، هجو، وعظ، هزل ، رثاء و چکامه، در دست است.

عوفی درباره او می گوید: " که چنان ذکی و تیز فهم بود که در هشت سالگی قرآن تمامت حفظ کرد و قرائت بیاموخت و شعر گرفت و معنای دقیق می گفت، چنانکه خلق بر وی اقبال نمودند و رغبت او زیادت شد و او را آفریدگار تعالی آوازی خوش و صوتی دلکش داده بود. از ابوالعبک بختیار بر بط بیاموخت و در آن ماهر شد و آوازه او به اطراف واکناف عالم برسید و امیر نصر بن احمد سامانی که امیر خراسان بود، او را به قربت حضرت خود مخصوص گردانید و کارش بالا گرفت و ثروت و نعمت او به حد کمال رسید.

 

 
زادگاه او قریه بنج از قراء رودک سمرقند است. یعضی او را کور مادر زاد دانسته اند و عقیده برخی بر آن است که در اواخر عمر نابینا شده است. وفات وی به سال 320 هـجری در زادگاهش قریه بنج اتفاق افتاده و در همان جا به خاک سپرده شده است.

رودکی در سرودن انواع شعر مخصوصاً قصیده، مثنوی ، غزل و قطعه مهارت داشته است و از نظر خوشی بیان در تاریخ ادبیات ایران پیش از او شاعری وجود ندارد که بتواند با وی برابری کند.

به واسطه تقرب به امیر نصر بن احمد سامانی (301-331) رودکی به دریافت جوائز و صله فراوانی از پادشاه سامانی و وزیران و رجال در بارش نائل گردید و ثروت و مکنتی زیاد به دست آورده است چنانکه به گفته نظامی عروضی هنگامی مه به همراهی نصر بن احمد از هرات به بخارا می رفته، چهار صد شتر بنه او بوده است.

علاوه بر دارا بودن مقام ظاهری رفعت پایه سخنوری و شاعری رودکی به اندازه ای است که از معاصران او شعرای معروفی چون شهید بلخی و معروفی بلخی او را ستوده اند و از گویندگان بعد از او کسانی چون دقیقی، نظامی عروضی، عنصری، فرخی و ناصرخسرو از او به بزرگی یاد کرده اند.

امروزه مردم این ناحیه در آسیاسی مرکزی بخصوص آنهایی که اهل سرایش و ادب هستند عشقی بسیار به او دارند و البته فردوسی بلند آوازه را بیشتر می پسندند و به اندیشمندان امروزی ایران همانند ارد بزرگ هم چنین احساس نزدیکی و خویشاوندی را دارند .

ویژگی سخن
سخنان رودکی در قوت تشبیه و نزدیکی معانی به طبیعت و وصف ،کم نظیر است و لطافت و متانت و انسجام خاصی در ادبیات وی مشاهده می شود که مایه تأثیر کلام او در خواننده و شنونده است. از غالب اشعار او روح طرب و شادی و عدم توجه به آنچه مایه اندوه و سستی باشد مشهود است و این حالت گذشته از اثر محیط زندگی و عصر حیات شاعر نتیجه فراخی عیش و فراغت بال او نیز می باشد. با وجود آنکه تا یک میلیون و سیصد هزار شعر بنا به گفته رشیدی سمرقندی به رودکی نسبت داده اند تعداد اشعاری که از او امروزه در دست است به هزار بیت نمی رسد.

از نظر صنایع ادبی گرانبهاترین قسمت آثار رودکی مدایح او نیست، بلکه مغازلات اوست که کاملاً مطابق احساسات آدمی است، شاعر شادی پسند بسیار جالب توجه و شاعر غزلسرای نشاط انگیز، بسیار ظریف و پر از احساسات است.

گذشته از مدایح و مضمون های شادی پسند و نشاط انگیز در آثار رودکی، اندیشه ها و پندهایی آمیخته به بدبینی مانند گفتار شهید بلخی دیده می شود. شاید این اندیشه ها در نزدیکی پیری و هنگامی که توانگری او بدل به تنگدستی شده نمو کرده باشد، می توان فرض کرد که این حوادث در زندگی رودکی، بسته به سرگذشت نصر دوم بوده است. پس از آنکه امیر قرمطی را خلع کردند مقام افتخاری که رودکی در دربار به آن شاد بود به پایان رسید.

با فرا رسیدن روزهای فقر و تلخ پیری، دیگر چیزی برای رودکی نمانده بود، جز آنکه بیاد روزهای خوش گذشته و جوانی سپری شده بنالد و مویه کند.

 

نمونه اشعار
زمانه پندی آزاد وار داد مرا ----- زمانه را چو نکو بنگری همه پند است
به روز ِ نیک ِ کسان گفت تا تو غم نخوری ----- بسا کسا که به روز ِ تو آرزو مند است
زمانه گفت مرا خشم خویش دار نگاه ----- کرا زبان نه به بند است پای دربند است

***

اندر بلای سخت

ای آنکه غمگنی و سزاواری ----- وندر نهان سرشک همی‌باری
رفت آنکه رفت و آمد آنکه آمد----- بود آنچه بود، خیره چه غم داری؟
هموار کرد خواهی گیتی را؟----- گیتی‌ست، کی پذیرد همواری؟
مستی نکن که او نشنود مستی ----- رازی مکن که نشنود او زاری
شو، تا قیـامت آیـد زاری کن! ----- کی رفته را به زاری باز آری؟
آزار بیـش بیـنی زیـن گردون ----- گر تو به هر بهانه بیـازاری
گوئی گماشته است بلائی او ----- بر هر که تو بر او دل بگماری
ابری پدیدنی و کسوفی نی ----- بگرفت ماه و گشت جهان تاری
فرمان کنی و یا نکنی ترسم ----- بر خویشتن ظفر ندهی باری
اندر بلای سخت پدیـد آید ----- فضل و بزرگمردی و سالاری

***

 

کلیله و دمنه رودکی
مهمترین کار رودکی به نظم در آوردن کلیله و دمنه است، متاسفانه این اثر گرانبها مانند سایر آثار و مثنویهای رودکی گم شده است و از آن جز ابیاتی پراکنده در دست نیست. از ادبیات پراکنده ای که از منظومه کلیله و دمنه و سایر مثنویهای رودکی باقی مانده است می توان فهمیند که صاحبقران ملک سخن لقبی برازنده او بوده است. در شعر او قوه تخیل، قدرت بیان، استحکام و انسجام کلام همه با هم جمع است و بهمین دلیل در دربار سامانیان، قدر و مرتبه ای داشت که شاعران بعد از او همیشه آرزوی روزگار او را داشتند.

بودا

بودا ،لقب گوتَمَه یا گاوتَمَه سیدهارتَه بنیانگذار آیین بودایی که شیوة زندگی و آیین او در فرهنگ و تمدن اسلامی بویژه در مناطقی که سابقة بودایی داشته اند، تأثیراتی نهاده است . واژة بودا در سانسکریت به معنای کسی است که به روشن بینی و اشراق رسیده است . بودا در شهر قدیمی کاپیلاواستو در جنوب نپال متولد شد. تاریخ تولد و مرگ او دقیقاً روشن نیست ، اما احتمالاً وی در حدود قرن ششم تا چهارم قبل از میلاد می زیسته است ( د. دین و اخلاق ؛ > دایرة المعارف دین < ، ذیل مادّه ).

زندگی بودا با افسانه آمیخته است . گفته شده که از طبقة کشتریه (طبقة سلحشوران و جنگجویان ) بود و پدرش بر قبیلة ساکیا / شاکیا فرمان می راند. ازینرو، او را ساکیامونی / شاکیامونی (فرزانة قبیلة شاکیا) نامیده اند ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا). براساس متون بودایی ـ که به زبان پالی نوشته شده و البته چندان اعتمادی بدانها نمی توان کرد ـ و مطابق پیشگویی طالع بینان برای پدر او، در 29 سالگی با مشاهدة چهار منظرة پیر سالخورده ، مریض درمانده ، جنازه و راهب قصر پدر، همسر و تنها فرزندش را ترک کرد، موی سر تراشید، لباس راهبان هندو را پوشید و شش سال به ریاضت مشغول شد ( د. دین و اخلاق ، همانجا؛ شایگان ، ج 1، ص 134ـ135). سرانجام وی در زیر درختی که بعدها آن را درختِ بودْهی (درختِ بیداری و روشنایی ) نامیدند، بودا شد یعنی به روشن بینی رسید (شایگان ، ج 1، ص 136؛ د. دین و اخلاق ، همانجا). می گویند بودا در زیر آن درخت به چهار حقیقت برجستة آیین خود دست یافت : هرآنچه پا به عرصة هستی می گذارد محکوم به رنج و درد است ؛ مبدأ رنج ، تولد و پیدایی است ؛ بنابراین باید گردونة مرگ و حیات را متوقف کرد؛ و راهی که به سوی آزادی مطلق (نیروانا ) می رود پس از طی مراحل هشت گانه ای است ، شامل درک درست ، فکر درست ، گفتار درست ، کردار درست ، زندگی درست ، کوشش درست ، پندار درست و توجه یا مراقبة درست ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا؛ شایگان ، ج 1، ص 142ـ143). بودا در تعالیم خود از پرستش خدایان و نیایش به درگاه آنان سخن نگفت . غایت اصلی در تعالیم او آزادی از رنج بازپیدایی (تناسخ ) است . این رنج با رسیدن به نیروانا پایان می یابد و راه رسیدنِ بدان ، راهی میان ریاضت افراطی و نفس پرستی است (شایگان ،

ج 1، ص 149، 151، 165؛ > فرهنگ تاریخ عقاید < ، ذیل "Buddhism" ).

بودا شاگردانش را به اطراف و اکناف فرستاد و برای راهبان بودایی ده قانون اخلاقی وضع کرد که رعایت پنج قانون آن برای سایر بوداییان نیز لازم بود: احتراز از بی جان کردن جانداران ، احتراز از دزدی ، پرهیز از زنا، پرهیز از دروغ و خودداری از مستی ( > فرهنگ تاریخ عقاید < ، همانجا؛ ناس ، ص 186ـ187). بسیاری از خویشاوندان بودا به او پیوستند، از جمله پسر عموی او آناندا که از شاگردان برجستة بودا بود (ناس ، ص 187؛ شایگان ، ج 1، ص 139).

گفته اند که بودا پس از 45 سال تعلیم ، در هشتادسالگی درگذشت ( > دایرة المعارف دین < ؛ شایگان ، همانجاها). تعالیم او پس از چند قرن در سه بخش ، معروف به سه سبد حکمت (تیپیتاکا ، سانسکریت : تری پیتاکا )، نوشته شد ( > فرهنگ تاریخ عقاید < ، همانجا). آیین بودا پس از مرگ وی به دو شاخة اصلی تقسیم شد: ترواده یا هینیانه (چرخة کوچک ) که پیروانش خود را به اصول اولیة بودا وفادار می دانند؛ و مهایانه (چرخة بزرگ ) که با آیینها و اعتقادات مردم مناطق مختلف تطبیق یافته است (همانجا؛ ریز، ذیل "Buddhism" ). در شاخة اخیر تمجید بودا به عنوان یک انسان کامل ، به صورت ستایش موجودی الهی درآمد. همچنین علاوه بر بودا، عبادت و پرستش بوداهای آینده ؛ بودی ستوا (جوهر عقل و خرد)، مرسوم شد. این بوداها واسطة انسان برای وصول به مقام نیروانا تلقی می شوند (شایگان ، ج 1، ص 175ـ176، 178؛ ریز، همانجا).

آیین بودا در قرن سوم پیش از میلاد، بر اثر فعالیتهای تبلیغی آشوکا ، امپراتور هند که در حدود 268 قبل از میلاد به تخت نشست ، در سرحدات جهان هندو ایرانی گسترش یافت . در واقع او سبب شد تا این آیین در حد یک فرقة کوچک هندی باقی نماند ( > دایرة المعارف دین < ، ذیل "Buddhism" ؛ امریک ، ص 950). یکی از اقدامات او ساختن 000 ، 84 استوپا (عبادتگاههای بودایی به شکل گنبدهای نیمدایره بر روی سکویی مدور) بود. برخی از این استوپاها در تیکسلا (نزدیک پیشاور کنونی )، قندهار و نگرهار (جلال آباد) وجود دارند. همچنین کتیبه های اخلاقی آیین بودا، معروف به «فرمانهای روی سنگ » و «فرمانهای روی ستون »، از او به یادگار مانده است ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا؛ امریک ، ص 951).

حکومت کانیشکا ی اول (قرن اول و دوم میلادی )، مشهورترین فرمانروای کوشانی ، که در متون بودایی آشوکای دوم نامیده شده ، عصر تازه ای در پیشرفت این آیین به وجود آورد ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا). کوشانیها که به زبان بلخی ـ از زبانهای ایرانی ـ سخن می گفتند، جادة کاروانروی را از تیکسلا تا بلخ و از آنجا تا تِرمِذ در دست داشتند و از طریق این جاده بود که آیین بودا به آسیای میانه رسید. در طول این جاده تا شرق بقایایی از استوپاها، کتیبه ها و مجسمه های بودایی متعلق به دورة کوشانی یافت شده است (امریک ، ص 956).

سرانجام ، آیین بودا از هندوستان رخت بربست (ریز، همانجا) اما در خارج از این سرزمین همچنان به حیات خود ادامه داد. امروزه ، مکتب ترواده بیشتر در سری لانکا، برمه ، کامبوج و تایلند؛ و مکتب مهایانه در تبت ، کره ، چین و ژاپن رواج دارد. مکتب مهایانه که اکثریت بوداییان را شامل می شود، علاوه بر آسیا در اروپا و امریکای شمالی گسترش یافته و بویژه از مکتب ذن (یکی از شاخه های مهایانه در چین و ژاپن ) در این دو قاره استقبال فراوانی شده است (رجوع کنید به شاله ، ص 145ـ150؛ > فرهنگ تاریخ عقاید < ، همانجا). بوداییان مکتب ترواده با تشکیل گردهماییهای جهانی که از 1334ش / 1956 پایه گذاری شد، سعی در اتحاد میان پیروان مکاتب بودایی دارند ( > فرهنگ باورها و ادیان وردزوث < ، ذیل "Buddhist councils" ).

منابع : فلیسین شاله ، تاریخ مختصر ادیان بزرگ ، ترجمة منوچهر خدایار محبی ، تهران 1346 ش ؛ داریوش شایگان ، ادیان و مکتبهای فلسفی هند ، تهران 1362 ش ؛ جان بویر ناس ، تاریخ جامع ادیان ، ترجمة علی اصغر حکمت ، تهران 1370 ش ؛

Dictionary of the history of ideas , ed. Philip P. Wiener, New York 1973, s.v. "Buddhism" (by Hajime Nakamura); R. E. Emmerick, "Buddhism among Iranian peoples", in The Cambridge history of Iran , vol. 3 (2), Cambridge 1983; Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh 1980-1981, s.v. "Buddha, life of the" (by A. S. Geden); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.vv. "Buddha" (by Frank E. Reynolds and Charles Hallisey), "Buddhism. Buddhism in Central Asia" (by Ronald Eric Emmerick); William L. Reese, Dictionary of philosophy and religion: Eastern and Western thought , New Jersey 1980; The Wordsworth dictionary of beliefs and religions , ed. Rosemary Goring, Hertfordshire 1995.

/ گروه فلسفه و عرفان /

آیین بودا در جوامع اسلامی . در بخشی از سرزمینهای اسلامی ، آیین بودا پیشینة دیرینه دارد؛ از جمله در بخشهایی از شبه قارة هند، بخصوص بنگلادش ، در ماوراءالنهر و شرق و شمال ایران یعنی در خراسان بزرگ ، سیستان ، زابلستان و طبرستان (صدیقی ، ص 30ـ31؛ امریک ، ص 956؛ اسعدی ، ج 1، ص 70). حتی در شهرهای اسلامی که از مراکز بودایی دور بودند، مانند بصره ، این آیین یا آیین مانی * که متأثر از آن بود، پیروانی داشته است . در بصره ، در قرن دوم ، خانة جریربن حازم اَزدی ، پیشوای سمنیّه (شَمنیه ) از فرقه های بودایی ، محل اجتماع و گفتگوی سران مکتبهای متعدد بود ( مانی و دین او... ، ص 290، 360؛ مشکور، ص 264).

پس از آمدن اسلام به مناطق بودایی ، و عقب نشینی تدریجی این آیین در برابر اسلام ، بتخانه های بوداییان غالباً از میان برداشته شد (رجوع کنید به بخارا * ؛ بامیان * )، اما گاهی نیز پیمانهای صلح میان مسلمانان و بوداییان بسته می شد، چنانکه حاکم اُشروسَنه در 178 به اطاعت فضل برمکی درآمد و پادشاه سُغد با افشین * (متوفی 226)، سردار عباسیان ، پیمان بست که پیروان هر آیینی در انجام مراسم خود آزاد باشند؛ به همین دلیل افشین مؤذن و امام جماعت سُغد را که بتهای بتخانة اُشروسنه را خارج کرده و آنجا را به مسجد تبدیل کرده بود، تازیانه زد (صدیقی ، ص 342). میان بوداییان و مسلمانان روابط فرهنگی نیز وجود داشت ، به طوری که در قرن دوم و سوم ، برخی از دانشجویان مسلمان ، برای تحصیل پزشکی ، از نواحی بسیار دور، به مرکز آموزشی تیکسلا می آمدند که طی چند قرن ، از مراکز تعلیمات بودایی بود و بویژه در آموزش پزشکی شهرت داشت (نهرو، بخش 1، ص 145، 183، 305) و در زمان هارون (متوفی 193) دانشجویانی که در آنجا تحصیل می کردند، در بغداد اهمیت زیادی می یافتند (همان ، بخش 1، ص 310ـ311).

بسیاری از بوداییان ، بعد از آنکه مسلمان شدند، در جهان اسلام به مقامهای بالایی رسیدند، از جمله برمکیان * که نیاکانشان پیش از اسلام تولیت معبد بزرگ نوبهار بوداییان را در بلخ برعهده داشتند (زرین کوب ، 1357ش ، ص 4؛ رجوع کنید به بلخ * ). برمکیان ، در انتقال میراث فرهنگی بوداییان به عالم اسلام مؤثر بودند. ابان بن عبدالحمید لاحقی ، شاعر ایرانی عرب زبان که معلم و مشاور این خاندان بود، داستان زندگی بودا و کلیله و دمنه را که الهام یافته از تعالیم بودا بود به نظم درآورد و از این خاندان پاداش بسیار دریافت کرد (محجوب ، ص 20ـ21؛ بلگرامی ، ص 20ـ21). نیاکان افشین نیز بودایی بودند و برخی خود او را نیز معتقد به این آیین دانسته اند و حتی گفته اند که در قصر او مانند بوداییان بتهایی از چوب یافته بودند (صدیقی ، ص 342، 351ـ352). قره ختاییان نیز که در آغاز از آیین بودا و کنفوسیوس پیروی می کردند بعدها مسلمان شدند. آنها در اواسط قرن ششم حکومت گورخانیان را در ولایت کاشغر و ختن تشکیل دادند (اقبال آشتیانی ، ص 8 ـ11). وقتی در 607 سلطان محمد خوارزمشاه حکومت گورخانیان را از ماوراءالنهر برانداخت ، در واقع سدی که میان ایرانیان و مغولان بودایی وجود داشت در هم شکست و مرحلة دیگری از روابط مسلمانان با بوداییان آغاز شد (همان ، ص 11، 96).

با حاکمیت مغول ، معابد بودایی در برخی نقاط ایران ساخته شد. بخشیان (روحانیان و کاهنان بودایی ) نیز موقعیت ممتازی در ایران یافتند و به طبابت ، دبیری و آموزش سلاطین مشغول شدند. آنان نزد ارغون شاه (حک : 683ـ690)، آخرین شاه بودایی ایلخانیان ، حرمت بسیار داشتند (علاءالدوله سمنانی ، 1366ش ، ص 70، 151ـ152، تعلیقات ، ص 324ـ325؛ اقبال آشتیانی ، ص 87). علاءالدوله سمنانی (متوفی 736) دربارة تصرف بوداییها در اوقاف ، مدارس ، مساجد و خانقاههای عالم اسلام با لحنی شکایت آمیز سخن گفته است (1362ش ، ص 313ـ314). با اینهمه برخی از سلاطین بودایی در ادارة کشور از مسلمانان کمک می گرفتند. محمد یلواج ، وزیر چنگیزخان و از خدمتگزاران دولت مغول ؛ مسعودبیگ ، پسر محمود یلواج و وزیر اوگتای قاآن و منکوقاآن ؛ خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی 672)، وزیر هولاکوخان ؛ سیّداجل و احمد بناکتی ، وزرای قوبیلای قاآن از جملة این مسلمانان بودند. این سلاطین گاه به مشایخ صوفیه و مقابر آنها اظهار ارادت می کردند و همچنین دستور می دادند تا علمای مسلمان ، بودایی و مسیحی با هم مناظره کنند (اقبال آشتیانی ، ص 158، 163ـ164، 181).

به مرور، مغولان از آیین بودایی روی برتافتند و بعدها اخلاف آنان در ایران ، ماوراءالنهر و هند به ترویج اسلام برخاستند، هرچند که پس از تغییر دین نیز برخی از آنان (مانند غازان ) تأثراتی از آیین بودایی داشتند (رشیدالدین فضل الله ، ج 3، حواشی ، ص 2279). تقریباً در اواخر قرن هشتم ، این آیین در این مناطق به خاموشی گرایید ( ایرانیکا ، ذیل "Buddhism" ؛ ناصرالدین منشی کرمانی ، ص 23). البته در برخی از کشورهای اسلامی ، چون بنگلادش ، پاکستان و اندونزی هنوز اقلیتی از بوداییان وجود دارند (اسعدی ، ج 1، ص 287، ج 2، ص 22ـ23، 136).

آثار و بقایای فرهنگ بودایی در بعضی از کشورهای اسلامی بر جای مانده است . در افغانستان ، در قندهار، یک کتیبه به دو زبان آرامی و یونانی یافت شده که از دوران آشوکاست . استفاده از زبان آرامی و خط خروشتهی (خط اداری دوران هخامنشی ) نشان دهندة تأثیر ایرانیان در گسترش آیین بوداست (امریک ، ص 950). در قراتپه در مرز افغانستان با تاجیکستان نیز یک کتیبة بودایی و یک معبد غاری بزرگ متعلق به قرن دوم میلادی یافت شده است . در سرخ کتل اولین کتیبة کوشانی به زبان بلخی به دست آمده که حاکی از تجدید حیات آیین بودا در دورة کانیشکاست (همان ، ص 956؛ ایرانیکا ، همانجا). در بامیان نیز دو مجسمة عظیم سنگی وجود دارد که مجسمة کوچکتر به نام «خنگ بت » متعلق به قرن دوم و سوم میلادی است و نشانه هایی از سبک معماری بودایی و یونانی در آن مشهود است . مجسمة بزرگتر به نام «سرخ بت » ظاهراً سه قرن پس از مجسمة اول ساخته شده است (اسعدی ، ج 1، ص 67). در جلال آباد و تپه رستم ، بیرون بلخ ، استوپای بودایی متعلق به دورة کوشان وجود دارد (امریک ، همانجا). در بلخ نیز زیارتگاهی بودایی به نام نوبهار (از واژة سانسکریت ناوا ـ وی هارا به معنای زیارتگاه جدید) وجود داشته است . ویرانه های این زیارتگاه تا اواخر قرن هشتم پابرجا بود. در ادبیات فارسی ، بویژه در شعر، به این بنا اشاره هایی شده است (دهخدا، ذیل «نوبهار»).

در برخی نقاط بنگلادش که روزی بخشی از قلمرو آشوکا محسوب می شد، آثار و بقایای معابد بودایی متعلق به قرن هفتم میلادی هنوز پابرجاست (اسعدی ، ج 2، ص 23). در پاکستان نیز شمایل بوداکه مربوط به دورة شش سالة ریاضت شدیداوست ،یافت شده که متعلق به قرن دوم و سوم میلادی است (ذکرگو، ص 137).

در آسیای میانه آثار و بقایای معابد بودایی به دست آمده ؛ از جمله ، اجنه تپه در درة وخش ، نزدیک شهر قورغان تپه در تاجیکستان ؛ معبد بودایی اک ـ بشیم در سمیرچیه ، نزدیک شهر فرونزه (پیشیک ) در قرقیزستان متعلق به قرن هفتم و هشتم میلادی ؛ و معبد بودایی کووا در منطقة فرغانة شرقی در ازبکستان که در آن تصویری از بودا یا بودی ستواها یافت شده است (بلنیتسکی ، ص 175ـ 178؛ > دایرة المعارف دین < ، ذیل "Buddhism" ).

در اندونزی در جزیرة جاوه در محل بوروبودور ، بقایای معبد و مرکز آموزشی بودایی سری ویجایه ، یادگار دوران فرمانروایی عظیم سری ویجایه ، متعلق به قرن هشتم یا نهم میلادی هنوز وجود دارد (اسعدی ، ج 1، ص 285، 289).

بودا در فرهنگ اسلامی . از بودا در فرهنگ اسلامی بیشتر با نام بوداسف یاد شده و او را فیلسوفی معتقد به تناسخ دانسته اند که دین شَمنی (شمنیّه * ) را در هند رواج داده است . شهرستانی از پیروان بودا با نام «اصحاب بَدده » یاد می کند و می گوید بُدّ یعنی کسی که در این عالم متولد نشود، نکاح نکند، نخورد، نیاشامد، پیر نشود و نمیرد. اولین بدّ که در عالم ظاهر شد «شاکمین » نام داشت (ج 2، ص 260). احتمالاً این نام ، تحریف لقب «شاکیامونی » بوداست . در تاریخ بناکتی (ص 324) نیز همین لقب به شکل «شامکونی » آمده و به عنوان پیامبری هندی از او یاد شده است . برخی دیگر از علمای اسلام نیز دربارة بودا و آیین او به گونه ای سخن گفته اند که نوعی تأیید یا محتمل دانستن پیامبری اوست . نقل داستان زندگی بودا و شرح تعلیمات او (رجوع کنید به بلوهر و یوداسَف * ) و همچنین تصریح برخی علمای شیعه به ارجمندی داستان بلوهر و بوذاسَف از آن جمله است ؛ چنانکه ملاّ محمد باقر مجلسی ( بلوهر و بوذاسف ، ص 9) این داستان را مشتمل بر حکمتهای شریفة انبیا علیهم السلام و مواعظ لطیف حکما و گنجی از گنجهای ربّانی دانسته است . وی همچنین از بودا با نام بوداسکَفت یاد کرده و او را به احتمال پیامبر دانسته است (ج 40، ص 143). محمدحسین آل کاشف الغطاء نیز بودا را «النبی الهندی » نامیده (ص 56) و وجدی نیز نبوت وی را محتمل شمرده است (ج 2، ص 390). برخی ، بشارتهای منسوب به بودا را، دربارة نجات دهندگان انسان ، با ظهور پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه وآله وسلّم یا تولد حضرت علی علیه السلام تطبیق داده اند و این بشارتها را دلیل بر نبوت یا دست کم حق بودن آیین بودا انگاشته اند. (سیالکوتی ، ص 43ـ52). ادیب الممالک فراهانی در مسمط معروف خود (ص 152) از بشارت بودا به ظهور پیامبر اسلام یاد کرده است .

بعضی از مؤلفان ، بودا را با برخی از پیامبران یکی دانسته اند، چنانکه برخی او را همان ذوالکفل * می دانند و سوگند به انجیر را در سورة تین ، اشاره به درخت انجیری می دانند که بودا در زیر آن به تفکر و مراقبه پرداخته بود (انصاری فرنگی محلی ، ص 276ـ277). در متون اسلامی نیز داستان پادشاهی حکایت شده است که در عصر ذوالکفل ، مانند بودا، ترک پادشاهی کرد و به پارسایان پیوست (ابن قدامه ، ص 42ـ45). عده ای نیز بودا را با هرمِس * ، که به قولی همان ادریس است ، یکی شمرده اند (نصر، ص 62؛ طباطبائی ، ج 1، ص 196). برخی نیز ویژگیهایی را که برای بودا یاد شده است همان خصوصیات خضر (شهرستانی ، ج 2، ص 261) و برخی دیگر بودا را پیامبر صابئین دانسته اند (مسعودی ، 1365 ش ، ص 86، 146؛ همو، 1356ـ1360 ش ، ج 1، ص 218) یا هرمس را پیامبر صابئین خوانده و او را با بودا یکی شمرده اند (نصر، ص 85) که با توجه به تأثیر آیین بودا بر مانی ، با نظریه ای که صابئین را پیروان مانی می داند بی ارتباط نیست (همان ، ص 62ـ63، 85ـ86). گاهی نیز بودا را همان عیسی علیه السلام دانسته اند (رجوع کنید به بلوهر و یوداسف ). در برابر، برخی هم هیچ اصالتی برای بودا و آیین او قائل نیستند (رجوع کنید به صافی ، ص 9ـ14).

آیین بودا و تصوف اسلامی . توجه آیین بودا به فقر، زهد و ریاضت که نهایت آن از میان بردن انانیت است ، شباهتهایی میان عارف و صوفی مسلمان با زاهد بودایی به وجود آورده است (رجوع کنید به زرین کوب ، 1369ش ، ص 19). برخی از این شباهتها می تواند نشانة تأثیر این آیین بر تصوف اسلامی باشد. بخصوص با پیشینة کهن این آیین در شمال و شرق ایران از دورة سلوکی و اشکانی تا زمان فتوحات اسلامی ، می توان احتمال داد که اعتقادات و سنن بودایی ابتدا در صوفیة خراسان منعکس و از طریق آن به تصوف اسلامی وارد شده است (رجوع کنید به همو، 1357ش ، ص 5 ـ6). برخی عقاید یا سنن بودایی که با تصوف اسلامی شباهت دارد، در آیین هندو نیز وجود دارد و آیین بودا خود تحت تأثیر آن است . بااینهمه ، حضور راهبان جهانگرد بودایی در عهد بنی امیه و بنی عباس از خراسان تا عراق و شام نشان می دهد که ریشة این اعتقادات هر چه بوده ، از طریق بوداییان یا از طریق زاهدان و سیاحان مانوی بر صوفیان مسلمان مؤثر افتاده است (فاخوری و جر، ج 1، ص 249؛ غنی ، ص 25ـ26). تأثیر آیین بودا بر تصوف را از جنبه های گوناگون می توان بررسی کرد. یکی از جنبه ها شباهت زندگینامة برخی از صوفیان با داستان زندگی بوداست .

یکی از صوفیانی که زندگی حقیقی یا افسانه ای او با زندگی بودا بسیار مشابهت دارد، ابراهیم ادهم * است . احتمال این که داستان ابراهیم ادهم با روایات بودایی درآمیخته باشد بسیار است ، زیرا بلخ در آن روزگار یکی از مراکز مهم تعلیمات و تبلیغات بودایی بوده و سرگذشت بودا، چنانکه از روایات سغدی و ترکی و فارسی و عربی داستان بلوهر و بوذاسف برمی آید، در نواحی شرق ایران شهرت داشته است . از وجوه شباهت این دو داستان ، یکی ملاقات ابراهیم با پسر خود در مکه است که به داستان ملاقات بودا با پسرش راهولا بی شباهت نیست ، و دیگر گفتگوی او با ابلیس است که شبیه روبرو شدن بودا با ماراست ( دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، ذیل «ابراهیم ادهم »).

میان زندگی بودا و زندگی برخی دیگر از صوفیه ، همچون شاه شجاع کرمانی ، امیرحسینی هروی * و علاءالدوله سمنانی و حتی برخی امرا از جمله احمد فرزند هارون خلیفة عباسی که ترک حکومت و دنیا کرده اند، نیز شباهتهایی وجود دارد اما صرف وجود این شباهتها نمی تواند نشان دهندة تأثیر و تأثری باشد، و ظاهراً این گونه شباهتها را باید شباهت نوعی بدانیم (همانجا).

استفاده از تمثیلها و سخنان بودا در آثار عرفا نیز نشان دهندة نوعی تأثیر آیین بودا بر تصوف است . سرگذشت بودا در کتب اسلامی با عنوان بلوهر و بوذاسف آمده است و میان سخنان و تمثیلات منسوب به بلوهر با برخی اقوال صوفیه مشابهتهایی وجود دارد، برای نمونه داستان رنجش حلاج از شبلی که گُلی به سوی او انداخته بود با یکی از داستانهای بلوهر و بوذاسف مشابهت دارد (عطار، 1360 ش ، ص 592؛ بلوهر و بوذاسف ، ص 130). داستانها و تمثیلات دیگری نیز در داستان بلوهر و بوذاسف آمده که در آثار عرفانی و ادبی به صور گوناگون منعکس شده است ، از جمله داستان مردی که گنجشکی صید کرد و گنجشک در ازای آزادیش به او سه پند داد (رجوع کنید به بلوهر و بوذاسف ، ص 84؛ غزالی ، 1364 ش ، ج 2، ص 162؛ همو، 1412، ج 4، ص 15؛ مولوی ، ج 2، دفتر چهارم ، بیت 2245ـ 2265؛ عطار، 1368 ش ، ص 210ـ211؛ ابونعیم ، ج 4، ص 316) و نیز داستان دو دزدی که گوهری گرانبها را تصاحب کردند و هریک نقشة قتل دیگری را کشید، و گفته اند واقعه ای بوده که بودا در یکی از نشأتهای سابق خود مشاهده کرده است (رجوع کنید به مینوی ، ص 90ـ93). این داستان به متون عرفانی نیز راه یافته (رجوع کنید به عطار، 1356 ش ، ص 169ـ171؛ غزالی ، 1364 ش ، ص 186ـ187). در ادبیات اروپایی نیز با اندک تفاوتی وارد شده است (مینوی ، ص 90).

دربارة نفوذ اندیشه و تعالیم بودا بر تصوف ، برخی گفته اند تأکیدی که در تصوف بر ترتیب و تدریج در سیر سالک وجود دارد، به علت ارتباط با زاهدان بودایی و تأثیر نظام و قوانین رهبانیت این آیین بوده است . برخی خصوصیات سلوک نیز میان بوداییان و صوفیان یکسان است ؛ از جمله در هر دو طریقه افراد به حصر فکر متوسل می شوند که صوفیه بدان مراقبه و بوداییان «دیانا » می گویند (شایگان ، ج 1، ص 176؛ غنی ، ص 32ـ34). میان نیروانای بودایی نیز که آخرین مرحلة سلوک است با مقام فنا در تصوف شباهتهایی وجود دارد (رجوع کنید به غنی ، همانجا). البته تفاوتهایی نیز هست ؛ در یکی از تعاریف مورد قبول اکثر بوداییان ، نیروانا انقطاع ، خاموشی و آزادی از رنج بازپیدایی است و نباید هیچ تفسیری از آن ، چه در جهت مثبت چه در جهت منفی ، به عمل آورد (شایگان ، ج 1، ص 165ـ166). در حالی که فنای صوفیه همراه با بقا یعنی رسیدن به حیات ابدی در خداست و این تعریف جنبة مثبت دارد (غنی ، ص 34).

اعتقاد به کثرت شرور در عالم ، تحقیر نفس بخصوص در میان ملامتیه و آدابی از قبیل سرتراشیدن ، ترک خانه و دیار، علاقه به سیاحت و کشکول به دست گرفتن از جمله آداب رهبانیّت بودایی است که در مانویّت و تصوف اسلامی اثر گذاشته است (زرین کوب ، 1369ش ، ص 90؛ اولدنبرگ ، ص 147، 152ـ153). عقیدة صوفیه به تجلی حقیقت یگانه و سَریان آن در چهره ها و گونه های متعدد نیز که در اندیشة ابن عربی به شکل «حقیقت محمدیه » و مظاهر آن در جهان مطرح شده است (رجوع کنید به ابن عربی ، ج 2، ص 363)، با اندیشة مشابهی در مکتب مهایانه شباهت بسیار دارد. به عقیدة پیروان این مکتب ، بوداها تجلی بودای نخستین اند. بودای نخستین پنج بودا پدید می آورد و آنان به نوبة خود چهار بودی ستوا پدید می آورند که پروردگاران عالم طبیعت اند (مهرداد بهار، ص 184؛ شایگان ، ج 1، ص 175).

مفهوم «خلق جدید» نیز که در آثار عرفایی چون عین القضاة همدانی ، محیی الدین ابن عربی ، جلال الدین بلخی و شمس الدین لاهیجی آمده و در حقیقت نوعی تفسیر باطنی از آیة 15 سورة ق است ، با یکی از مفاهیم فرقة بودایی ذن مشابهت دارد، گو اینکه نمی توان به وجود تأثیر و تأثری حتمی میان این دو معتقد بود (رجوع کنید به ایزوتسو).

آیین بودا و فلسفة اسلامی . در آثار فیلسوفان اسلامی بارها آرایی منتسب به بودا (با نام بوداسف و یوذاسف ) مطرح گردیده و گاهی این عقاید تأیید و ترویج شده است . از جمله شهاب الدین سهروردی در فصلی ، که به توضیح تناسخ اختصاص دارد، گونه ای از این عقیده را به بوداسف نسبت داده است (سهروردی ، ج 2، ص 217، 221). صدرالدین شیرازی نیز عقیده به تناسخ را از جمله به یوذاسف نسبت داده می نویسد که بر طبق این عقیده زندگی تمام جانوران زمینی با انتقال جانهای آدمیان به کالبد جانوران تحقق می یابد؛ یعنی انسانهای ناقص به صورت جانوران درمی آیند و انسانهای کامل پس از جدایی از تن به جهان نور عروج می کنند ( الحکمة المتعالیة ، ج 9، ص 8، 19؛ همو، مبدأ و معاد ، ص 383ـ384). صدرا همچنین گفته است که مصنف مجلی الدقایق ، غیاث الدین منصور دشتکی ، نظریة یوذاسف را مناط اثبات حشر و برانگیختن نفوس و ارواح گرفته است ( مبدأ و معاد ، ص 472ـ473). نظریة صدرا در باب حرکت جوهری و تجدید امثال نیز، با خلق مدام در آیین ذنِ بودیسم ، که براساس آن هر چیز لحظه به لحظه تجدد می یابد و هستی در هر لحظه چیزی مطلقاً نو است ، مشابهت دارد (ایزوتسو، ص 14، 60). علاوه بر همانندی استوار میان جوهر اندیشة صدرا و دوگن ، پیشوای ذن ، مثالی که آنها در این باره آورده اند نیز یکی است : کوه و حرکت مستمر و دایمی آن که برخلاف پندار انسان معمولی است (همان ، ص 3، 12؛ قس صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة ، ج 3، ص 110). سبزواری نیز ضمن نقد و بررسی نظریة یوذاسف دربارة ادوار و اکوار می نویسد که سهروردی در اعتقاد به تکرار اوضاع فلکیّه و تکرار صور جسمانیة کونیّه از یوذاسف پیروی کرده است (ص 318، 321).

آیین بودا و ادبیات فارسی و عربی . تأثیر اندیشة بودایی در ادبیات فارسی ، بویژه ادبیات عرفانی ، از جمله از طریق داستانهای بودایی است که از طریق کلیله و دمنه ، بلوهر و بوذاسف ، هزار افسانه ـ که اساس کتاب الف لیلة و لیلة بوده است ـ و سندبادنامه در میان فارسی زبانان رواج یافته است . از جملة این داستانها، حکایت گاوی است که بی خبر از قصد صاحب خود می چرد و خود را برای سور و ضیافت فربه می سازد. این داستان که نخست در مجموعة جاتکة بودایی (حکایتهایی دربارة وقایع نشأتهای پیشین بودا) آمده ، در متون فارسی از جمله مرزبان نامه ، شاهنامة فردوسی ، دیوان ظهیر فاریابی و مثنوی مولوی نیز انعکاس یافته است (رجوع کنید به مجتبائی ، 1976، ص 24، 29).

ستایش از بودا و ذکر یادگارهای بودایی نیز در ادبیات فارسی دیده می شود؛ مثلاً، عنصری (متوفی 431) داستان صَنَمَیِ البامیان ابوریحان بیرونی (متوفی 440) را، که داستان دو بت بامیان (سرخ بت و خنگ بت ) است ، به فارسی منظوم ساخته است (مجتبائی ، 1370 ش ، ص 480ـ 481). خاقانی (متوفی 582) نیز در اشعار خود از این دو بت بزرگ یاد می کند (ص 497). شعرای دیگر چون فرخی سیستانی ، منوچهری ، مسعود سعد سلمان و ناصرخسرو و جامی نیز بارها به آثار بودایی در اشعارشان اشاره کرده اند (دهخدا، ذیل «نوبهار»، «بت »). برخی ذکر بت را که در ادب فارسی صوفیه و غیرصوفیه بارها به عنوان نمادی از زیبایی آرمانی به کار رفته است ، برگرفته از نام بودا و تصویر بتهای بودایی می دانند ( ایرانیکا ، همانجا؛ رجوع کنید به بُد * ؛ بت / بت پرستی * ). مکتبی شیرازی ، سرایندة سدة دهم ، در منظومة کلمات علّیه غرّا قریب ده تمثیل آورده که یکی از آنها قصة بوداست (رشید یاسمی ، ص 50ـ51).

در آثار نویسندگان متأخر نیز گاه از بودا و سخنان او یاد شده است . اقبال لاهوری در دیوان خود (ص 296ـ297) در سه قطعه شعر با عنوان «طاسین گوتم » خواسته است که عقاید و آرای بودا را دربارة هستی و جهان بیان کند. ملک الشعرای بهار (ج 1، ص 440) نیز در قصیدة فلسفی خود از بودا و سخن او دربارة هستی و رنج سخن می گوید. محمد حجازی (ص 29)، از نویسندگان معاصر، در قطعه ای ادیبانه گفتگوی بودا و یکی از شاگردان وی را به نام پورنا آورده که نتیجة این گفتگو سپاسگزاری در مقابل هر گونه خشونت است .

در آثار صادق هدایت نیز اندیشه های بودا انعکاس یافته است . در مشهورترین اثر او، بوف کور ، که نخست در هندوستان (1315 ش ) چاپ شده ، اشاره به نیروانای بودا را می توان یافت (آل احمد، کتاب دوم ، ص 737، 746، 756ـ757). در فوائد گیاهخواری علاقه و استناد هدایت به آیین بودا آشکار است (همان ، کتاب دوم ، ص 758؛ هدایت ، 1306 ش ، ص 29ـ31). وی در داستانی به نام «آخرین لبخند» که زوالنامة تمدن ایرانی بودایی خراسان بزرگ است ، به نقل جملاتی از بودا پرداخته و اندیشة بودا و شوپنهاور، فیلسوف آلمانی ، را به هم آمیخته و فلسفة بودا را همان فلسفة موج یا پایداری و درگذر بودن همة هستی و شکلها، و نیروانای او را همان «نیستی جاویدان » می داند (هدایت ، 1342ش ، ص 141، 156ـ157).

در ادبیات عربی ، گذشته از ابان بن عبدالحمید که داستان زندگی بودا را به نظم درآورد (رجوع کنید به بلوهر و یوداسَف )، در پاره ای دیگر از اشعار عرب به احوال بودا و تمثیلهایی که در سرگذشت او آمده اشاره شده است . از جمله ، ابوالعتاهیه در سروده های خود، از شیوة بودا در ترک پادشاهی و انتخاب فقر و درویشی با لحنی ستایش آمیز یاد کرده ، تا جایی که برخی احتمال داده اند که او بودایی بوده باشد (شرف الدین ، ص 95ـ97). در پاره ای از اشعار او نیز مضامینی از پندهای کنفوسیوس دیده اند (همان ، ص 205). ابوالعلاء معری نیز، مانند بوداییان و دیگر هندوان ، از بازگشت جسم به خاک و روح به هوا سخن گفته است (رجوع کنید به ج 1، ص 456ـ457).

فرهنگ و هنر بودایی و هنر اسلامی . در قرون اولیة ظهور آیین بودا، به علت مخالفت این آیین با بت پرستی و نقش و نگار دنیوی و تحریم ترسیم صورت زن و مرد، بوداییان به هنر نقاشی و مجسمه سازی نمی پرداختند. اما بتدریج ، در قرن اول میلادی ، در میان پیروان آیین بودا ترسیم تصویر و ساختن مجسمة بودا بخصوص در دورة کوشانیها و در کیش مهایانه رونق گرفت (ذکرگو، ص 139، 142ـ143؛ راجپوت ، ص 25ـ 27). نفوذ فرهنگ و هنر هندی که در آن ترسیم خدایان مرسوم بود و نیز تأثیر هنر ایرانی برجای مانده از دورة آشوکا و همچنین پیکرنگاری رومی ـ یونانی که از طریق ایران به هند سرایت کرده بود، در مجسمه سازی بودایی در نواحی شمال غربی هند تا افغانستان در قرن سوم و چهارم میلادی مؤثر بود (ذکرگو، ص 143ـ 144؛ حکمت ، ص 338). در همین داد و ستدهای فرهنگی ـ هنری بود که قوم اویغور، از اقوام تاتار که بودایی و مانوی و مسیحی بودند، نقاشی عهد ساسانی را از معلمان ایرانی خود اقتباس کردند و کتب و آثار و ابنیة مذهبی خود را با همان سبک تزیین نمودند. این سبک نقاشی پس از استیلای مغول بر ترکستان شرقی ، از طریق مغولان ، به چین رفت و پس از تغییراتی در عهد تسلط مغولان دوباره به ایران بازگشت . بدین ترتیب ، سبک نقاشی و تذهیب عهد مغول ، تیموری و صفوی پدید آمد (اقبال آشتیانی ، ص 18؛ بینیون و دیگران ، ص 61). البته برخی معتقدند که تأثیر هنر بودایی و مکاتب متأثر از آن بر نقاشی ایران ، به پیش از دورة مغول می رسد (بینیون و دیگران ، ص 62). نفوذ هنر بودایی در نقاشی ایران در دورة مغول از دو طریق تحقق یافت : هنرمندان چینی که از سوی حکام مغول راهی ایران شدند، نظیر هنرمندانی که ارغون برای نقاشی دیوارهای معابد بودایی از آنها دعوت به عمل آورد (شراتو، ص 17)؛ سفرهای هنرمندان ایران به چین ، همچنانکه غیاث الدین نقاش همراه سفیر شاهرخ تیموری (متوفی 850) به چین رفت . این هنرمند احتمالاً بانی مجموعة نقاشیهایی است که اکنون در کتابخانة سِرای استانبول موجود است (بینیون و دیگران ، ص 155ـ156).

در نقاشیهای ایرانی ، نمودهایی از فرهنگ و هنر بودایی دیده می شود، از جمله تصویر زیبارویانی با چشمان بادامی ، ابروانی کمانی و لبخندی آرام بخش که نشانة تأثیرپذیری از شکل ظاهری بتهای بودایی است ( ایرانیکا ، همانجا). همچنین بسیاری از کتابهایی که فرهنگ بودایی را منعکس می نماید با نقاشی زینت یافته است ، از جمله نسخه های متعدد کلیله و دمنه و انوار سهیلی (بینیون و دیگران ، ص 85، 93، 106ـ107). در پاره ای از نسخه های جامع التواریخ نیز نقاشیهایی از داستانهای حضرت محمد صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و اصحاب او و بودا وجود دارد (دوری ، ص 181).

در معماری نیز بوداییان سبک «گندهَرَه » را پدید آوردند که در معماری خاورمیانه ، بویژه بلاد شام و آسیای صغیر، اثری ژرف برجای نهاد (ذکرگو، ص 144؛ ندوی ، ص 15). این سبک معماری در قراسرا (سرای بزرگ اتابکان ) متعلق به بدرالدین لؤلؤ (حک : 631ـ657) در موصل دیده می شود که تزیینات ساختمان و مجسمه های نیمه برجسته بر دیوار آن از مشخصات هنر بودایی است (دوری ، ص 112).

منابع : جلال آل احمد، ادب و هنر امروز ایران : مجموعة مقالات 1348ـ1324ه . ش ، پژوهش و ویرایش مصطفی زمانی نیا، تهران 1373 ش ؛ محمدحسین آل کاشف الغطاء، المثل العلیا فی الاسلام لافی بحمدون ، تهران 1403؛ ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، ج 2، چاپ عثمان یحیی ، قاهره 1405/1985؛ ابن قدامه ، کتاب التوّابین ، چاپ جورج مقدسی ، دمشق 1961؛ احمدبن عبدالله ابوالعلاء معری ، لزوم مالایلزم : اللزومیّات ، بیروت 1403/1983؛ احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت 1387/1967؛ محمدصادق بن حسین ادیب الممالک ، دیوان ، چاپ وحید دستگردی ، ] تهران [ 1312 ش ؛ مرتضی اسعدی ، جهان اسلام ، تهران 1366ـ1369 ش ؛ عباس اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول : از حملة چنگیز تا تشکیل دولت تیموری ، تهران 1364 ش ؛ محمد اقبال لاهوری ، کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری ، با مقدمه و شرح احوال و تفسیر کامل احمد سروش ، تهران ?] 1343 ش [ ؛ محمدرضا انصاری فرنگی محلی ، تذکرة حضرت سیدصاحب بانسوی ، کراچی 1988؛ هرمان اولدنبرگ ، فروغ خاور ، ج 2 و 3 : آئین و رهبانیت بودا ، ترجمة بدرالدین کتابی ، اصفهان 1332 ش ؛ توشیهیکو ایزوتسو، خلق مدام : در عرفان اسلامی و آیین بودایی ذن ، ترجمة شیوا (منصوره ) کاویانی ، تهران 1374 ش ؛ علی بلگرامی ، « ] دربارة [ کتاب کلیلة و دمنة الشهیر»، الجامعة (کلکته 1342 ش )؛ الکساندر بلنیتسکی ، خراسان و ماوراءالنهر (آسیای میانه ) ، ترجمة پرویز ورجاوند، تهران 1371 ش ؛ بلوهر و بوذاسف ، به روایت صدوق و مجلسی ، چاپ ابوطالب میرعابدینی ، تهران 1365 ش ؛ داوودبن محمد بناکتی ، تاریخ بناکتی = روضة اولی الالباب فی معرفة التواریخ و الانساب ، چاپ جعفر شعار، تهران 1348 ش ؛ محمدتقی بهار، دیوان ، چاپ مهرداد بهار، تهران 1368 ش ؛ مهرداد بهار، ادیان آسیایی ، تهران 1375 ش ؛ لورنس بینیون ، ج . و. س . ویلکینسون ، و بازیل گری ، سیر تاریخ نقاشی ایرانی ، ترجمة محمد ایرانمنش ، تهران 1368 ش ؛ محمد حجازی ، اندیشه ، تهران 1345 ش ؛ علی اصغر حکمت ، سرزمین هند ، تهران 1337 ش ؛ بدیل بن علی خاقانی ، دیوان ، چاپ ضیاءالدین سجادی ، تهران 1368 ش ؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران 1367 ش ـ ، ذیل «ابراهیم ادهم » (از فتح الله مجتبائی )؛ کارل . جی . دوری ، هنر اسلامی ، ترجمة رضا بصیری ، تهران 1363 ش ؛ علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیرنظر محمد معین ، تهران 1325ـ1359 ش ؛ امیرحسین ذکرگو، «از بودا تا بت : تأملی در سیر پیدایش شمایل گری در هنرهای بودایی »، نامة فرهنگ ، سال 6، ش 2 (تابستان 1375)؛ الله بخش راجپوت ، «فرهنگ پاکستان در ادوار قبل از مسیح »، در پاکستان (مجموعة مقاله )، کراچی ] بی تا. [ ؛ رشیدالدین فضل الله ، جامع التواریخ ، چاپ محمد روشن و مصطفی موسوی ، تهران 1373 ش ؛ غلامرضا رشیدیاسمی ، «و کلمات علیه ، مکتبی شیرازی »، آینده ، سال 1، ش 1 (تیر 1304)؛ عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، تهران 1369 ش ؛ همو، جستجو در تصوف ایران ، تهران 1357 ش ؛ هادی بن مهدی سبزواری ، شرح منظومه ، چاپ سنگی تهران 1298، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعة مصنفات شیخ اشراق ، چاپ هانری کوربن ، ج 2: بخش 1، کتاب حکمة الاشراق ، تهران 1355 ش ؛ حکیم سیالکوتی ، علی و پیامبران ، ترجمه و شرح از محمد مختاری ، قم 1360 ش ؛ داریوش شایگان ، ادیان و مکتبهای فلسفی هند ، تهران 1362 ش ؛ اُمبرتوشراتو، «هنر ایلخانی »، در هنر ایلخانی و تیموری ، ترجمة یعقوب آژند، تهران 1376 ش ؛ خلیل شرف الدین ، ابوالعتاهیة من الرفض الی القبول ، بیروت 1987؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب الملل و النحل ، چاپ محمدبن فتح الله بدران ، قاهره ] تاریخ مقدمه 1375/1956 [ ، چاپ افست قم 1367 ش ؛ لطف الله صافی ، «در اطراف مقالة ' دربارة زندگی بوذاسف ، »، ایندو ایرانیکا ، ج 6، ش 2 (اکتبر 1952)؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ همو، مبدأ و معاد ، ترجمة احمد حسینی اردکانی ، چاپ عبدالله نورانی ، تهران 1362 ش ؛ غلامحسین صدیقی ، جنبشهای دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری ، تهران 1372 ش ؛ محمدحسین طباطبائی ، المیزان فی تفسیر القرآن ، بیروت 1390ـ1394/ 1971ـ 1974؛ محمدبن ابراهیم عطار، الهی نامه ، چاپ هلموت ریتر، استانبول 1940، چاپ افست تهران 1368 ش ؛ همو، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران 1360 ش ؛ همو، مصیبت نامه ، چاپ نورانی وصال ، تهران 1356 ش ؛ احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، چهل مجلس ، یا، رسالة اقبالیه ، تحریر امیر اقبالشاه بن سابق سجستانی ، مقدمه ، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی ، تهران 1366 ش ؛ همو، العروة لاِ هل الخلوة و الجلوة ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران 1362 ش ؛ محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت 1412/1992؛ همو، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیوجم ، تهران 1364 ش ؛ قاسم غنی ، بحثی در تصوّف ، تهران 1356 ش ؛ حنافاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام ، ترجمة عبدالمحمد آیتی ، تهران 1358 ش ؛ مانی و دین او ، دو خطابة سیدحسن تقی زاده ، بانضمام متون عربی و فارسی دربارة مانی و مانویّت ، فراهم آوردة احمد افشار شیرازی ، تهران 1335 ش ؛ فتح الله مجتبائی ، «داستانهای بودائی در ادبیات فارسی : داستان گاو نادان »، ایندو ایرانیکا ، ج 29 (سپتامبر و دسامبر 1976)؛ همو،

«داستانهای هندی در ادبیات فارسی »، در یکی قطره باران : جشن نامة استاد دکتر عباس زریاب خوئی ، چاپ احمد تفضّلی ، تهران 1370 ش ؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی : بحارالانوار ، بیروت 1403/1983؛ محمد جعفر محجوب ، دربارة کلیله و دمنه : تاریخچه ، ترجمه ها، و دو باب ترجمه نشده از کلیله و دمنه ، تهران 1349 ش ؛ علی بن حسین مسعودی ، التنبیه و الاشراف ، ترجمة ابوالقاسم پاینده ، تهران 1365 ش ؛ همو، مروج الذّهب و معادن الجوهر ، ترجمة ابوالقاسم پاینده ، تهران 1356ـ1360 ش ؛ محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی ، مشهد 1368 ش ؛ جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون ، چاپ نصرالله پورجوادی ، تهران 1363 ش ؛ مجتبی مینوی ، پانزده گفتار دربارة چند تن از رجال ادب اروپا: از اومیروس تا برنارد شا ، تهران 1367 ش ؛ ناصرالدین منشی کرمانی ، سمط العُلی ' للحضرة العُلیا ، چاپ عباس اقبال ، تهران 1362 ش ؛ محمد اسماعیل ندوی ، تاریخ الصِّلات بین الهند و البلاد العربیّة ، بیروت ] بی تا. [ ؛ سیدحسین نصر، معارف اسلامی در جهان معاصر ، تهران 1348 ش ؛ جواهر لعل نهرو، نگاهی به تاریخ جهان ، ترجمة محمود تفضّلی ، تهران 1355 ش ؛ محمد فرید وجدی ، دائرة معارف القرن الرابع عشر العشرین ، بیروت ] بی تا. [ ؛ صادق هدایت ، سایه روشن ، تهران 1342 ش ؛ همو، فواید گیاهخواری ، برلین 1306 ش ؛

خیام شاعر
شاعر

 

خیام شاعر، خیام فیلسوف؛
صادق هدایت
شاید كمتر كتابی در دنیا مانند مجموعهی ترانههای خیام تحسین شده، مردود و منفور بوده، تحریف شده، بهتان خورده، محكوم گردیده، حلاجی شده، شهرت عمومی و دنیاگیر پیدا كرده و بالاخره ناشناس مانده. اگر همهی كتابهایی كه راجع به خیام و رباعیاتش نوشته شده جمعآوری شود، تشكیل كتابخانهی بزرگی را خواهد داد. ولی كتاب رباعیاتی كه به اسم خیام معروف است و در دسترس همه میباشد مجموعهای است كه عموماً از هشتاد الی هزار و دویست رباعی كم و بیش دربردارد؛ اما همهی آنها تقریباً جُنگ مغلوطی از افكار مختلف را تشكیل میدهند.
حالا اگر یكی از این نسخه های رباعیات را از روی تفریح ورق بزنیم و بخوانیم، در آن به افكار متضاد، به مضمونهای گوناگون و به موضوعهای قدیم و جدید برمیخوریم؛ به طوری كه اگر یك نفر صد سال عمر كرده باشد و روزی دو مرتبه كیش و مسلك و عقیدهی خود را عوض كرده باشد قادر به گفتن چنین افكاری نخواهد بود. مضمون این رباعیات روی فلسفه و عقاید مختلف است از قبیل: الهی، طبیعی، دهری، صوفی، خوشبینی، بدبینی، تناسخی، افیونی، بنگی، شهوتپرستی، مادی، مرتاضی، لامذهبی، رندی و قلاشی، خدایی، وافوری... آیا ممكن است یك نفر اینهمه مراحل و حالات مختلف را پیموده باشد و بالاخره فیلسوف و ریاضیدان و منجّم هم باشد؟ پس تكلیف ما در مقابل این آش درهمجوش چیست؟ اگر به شرح حال خیام در كتب قدما هم رجوع بكنیم، به همین اختلاف نظر برمیخوریم.
 اساس كار ما روی یك مشت رباعی فلسفی قرار گرفته است كه به اسم خیام، همان منجم و ریاضیدان بزرگ، مشهور است و یا به خطا به او نسبت میدهند. اما چیزی كه انكارناپذیر است، این رباعیات فلسفی در حدود قرن 5 و 6 هجری به زبان فارسی گفته شده.
تاكنون قدیمترین مجموعهی اصیل از رباعیاتی كه به خیام منسوب است، نسخهی «بودلن» آكسفورد میباشد كه در سنهی 865 در شیراز كتابت شده، یعنی سه قرن بعد از خیام، و دارای 158 رباعی است، ولی همان ایراد سابق كم و بیش به این نسخه وارد است. زیرا رباعیات بیگانه نیز درین مجموعه دیده میشود.
تنها سند مهمی كه از رباعیات اصلی خیام در دست میباشد، عبارتست از رباعیات سیزدهگانهی «مونس الاحرار» كه در سنهی 741 هجری نوشته شده، و در خاتمهی كتاب رباعیات روزن استنساخ و در برلین چاپ شده. رباعیات مزبور علاوه بر قدمت تاریخی، با روح و فلسفه و طرز نگارش خیام درست جور میآیند. پس در اصالت این سیزده رباعی و دو رباعی [نقل شده در] «مرصادالعباد» كه یكی از آنها در هر دو تكرار شده، شكی باقی نمیماند و ضمناً معلوم میشود كه گویندهی آنها یك فلسفهی مستقل و طرز فكر و اسلوب معین داشته، و نشان میدهد كه ما با فیلسوفی مادی و طبیعی سر و كار داریم. از اینرو، با كمال اطمینان میتوانیم این رباعیات چهاردهگانه را از خود شاعر بدانیم و آنها را كلید و محكِ شناسایی رباعیات دیگر خیام قرار بدهیم. در این صورت، هر رباعی كه یك كلمه و یا كنایه مشكوك و صوفیمشرب داشت، نسبتِ آن به خیام جایز نیست. ولی مشكل دیگری كه باید حل بشود این است كه میگویند خیام، به اقتضای سن، چندینبار افكار و عقایدش عوض شده، در ابتدا لاابالی و شرابخوار و كافر و مرتد بوده و آخر عمر سعادت رفیق او شده، راهی به سوی خدا پیدا كرده و شبی روی مهتابی مشغول بادهگساری بوده، ناگاه باد تندی وزیدن میگیرد و كوزهی شراب روی زمین میافتد و میشكند. آن وقت خیام برآشفته به خدا میگوید:
ابریق می مرا شكستی ربی،
بر من در عیش را ببستی ربی،
من می خورم و تو میكنی بدمستی
خاكم به دهن مگر تو مستی ربی؟
خدا او را غضب میكند، فوراً صورت خیام سیاه میشود و خیام دوباره میگوید:
ناكرده گناه در جهان كیست؟ بگو
آن كس كه گنه نكرده چون زیست؟ بگو
من بد كنم و تو بد مكافات دهی
پس فرق میان من و تو چیست؟ بگو
خدا هم او را میبخشد و رویش درخشیدن میگیرد و قلبش روشن میشود. بعد میگوید: «خدایا مرا به سوی خودت بخوان!» آن وقت مرغ روح از بدنش پرواز میكند!
این حكایت معجزهآسای مضحك بدتر از فحشهای نجمالدین رازی به مقام خیام توهین میكند، و افسانهی بچهگانهای است كه از روی ناشیگری به هم بافتهاند. آیا میتوانیم بگوییم گویندهی آن چهارده رباعی محكم فلسفی كه با هزار زخم زبان و نیشخندههای تمسخرآمیزش دنیا و مافیهایش را دست انداخته، در آخر عمر اشك میریزد و از همان خدایی كه محكوم كرده، [با این زبان]، استغاثه میطلبد؟ شاید یك نفر از پیروان و دوستان شاعر برای نگهداری این گنج گرانبها، این حكایت را ساخته تا اگر كسی به رباعیات تند او بربخورد به نظر عفو و بخشایش به گویندهی آن نگاه كند و برایش آمرزش بخواهد!
از این قبیل افسانهها دربارهی خیام زیاد است كه قابل ذكر نیست، و اگر همهی آنها جمعآوری بشود، كتاب مضحكی خواهد شد. فقط چیزی كه مهم است به این نكته برمیخوریم كه تأثیر فكر عالی خیام در یك محیط پست و متعصب خرافاتپرست چه بوده، و ما را در شناسایی او بهتر راهنمایی میكند. زیرا قضاوت عوام و متصوفین و شعرای درجهی سوم و چهارم كه به او حمله كردهاند از زمان خیلی قدیم شروع شده و همین علت مخلوط شدن رباعیات او را با افكار متضاد به دست میدهد. كسانی كه منافع خود را از افكار خیام در خطر میدیدهاند تا چه اندازه در خراب كردن فكر او كوشیدهاند.
[با بررسی رباعیهای خیام] میتوانیم به طور صریح بگوییم كه خیام از سن شباب تا موقع مرگ، مادی، بدبین و ریبی بوده (و یا فقط در رباعیاتش اینطور مینموده) و یك لحن تراژیك دارد كه به غیر از گویندهی همان رباعیات چهاردهگانهی سابق كس دیگری نمیتواند گفته باشد، و قیافهی ادبی و فلسفی او به طور كلی تغییر نكرده است. فقط در آخر عمر با یك جبر یأسآلودی حوادث تغییرناپذیر دهر را تلقی نموده و بدبینی كه ظاهراً خوشبینی به نظر میآید اتخاذ میكند.
 
به طور خلاصه، این ترانههای چهار مصراعی كمحجم و پُرمعنی اگر ده تای از آنها هم برای ما باقی میماند، باز هم میتوانستیم بفهمیم كه گویندهی این رباعیات در مقابل مسایل مهم فلسفی چه رویهای را در پیش گرفته و میتوانستیم طرز فكر او را به دست بیاوریم. لهذا از روی میزان فوق، ما میتوانیم رباعیاتی كه منسوب به خیام است از میان هرج و مرج رباعیات دیگران بیرون بیاوریم. اما آیا این كار آسان است؟
سلاستِ طبع، شیوایی كلام، فكر روشن سرشار و فلسفهی موشكاف كه از خیام سراغ داریم به ما اجازه میدهد كه یقین كنیم بیش از آنچه از رباعیات حقیقی او كه در دست است، خیام شعر سروده كه از بین بردهاند و آنهایی كه مانده به مرور ایام تغییرات كلی و اختلافات بیشمار پیدا كرده و روی گردانیده.
علاوه بر بیمبالاتی و اشتباهات استنساخ كنندگان و تغییر دادن كلمات خیام، كه هر كسی به میل خودش در آنها تصرف و دستكاری كرده، تغییرات عمدی كه به دست اشخاص مذهبی و صوفی شده نیز در بعضی از رباعیات مشاهده میشود. مثلاً،
شادی بطلب كه حاصل عمر دمی است
تقریباً در همهی نسخ نوشته «شادی مطلب». در صورتی كه ساختمان شعر و موضوعش خلاف آن را نشان میدهد. یك دلیل دیگر به افكار ضد صوفی و ضد مذهبی خیام نیز همین است كه رباعیات او مغشوش و آلوده به رباعیات دیگران شده.
رباعیاتی كه اغلب دم از شرابخواری و معشوقهبازی میزند، بدون یك جنبهی فلسفی یا نكتهی زننده و یا ناشی از افكار نپخته و افیونی است و سخنانی كه دارای معانی مجازی سست و درشت است، میشود با كمال اطمینان دور بزنیم. مثلاً آیا جای تعجب نیست كه در مجموعهی معمولی رباعیات خیام به این رباعی بربخوریم:
ای آنكه گزیدهای تو دین زرتشت
اسلام فكندهای تمام از پس و پشت
تا كی نوشی باده و بینی رخ خوب؟
جایی بنشین عمر كه خواهندت كشت
این رباعی تهدیدآمیز آیا در زمان زندگانی خیام گفته شده و به او سوءقصد كردهاند؟ جای تردید است، چون ساختمان رباعی جدیدتر از زمان خیام به نظر میآید. ولی در هر صورت قضاوت گوینده را دربارهی خیام و درجهی اختلاط ترانههای او را با رباعیات دیگران نشان میدهد.
به هر حال، تا وقتی كه یك نسخهی خطی كه از حیث زمان و سندیت تقریباً مثل رباعیات سیزدهگانهی كتاب «مونس الاحرار» باشد به دست نیامده، یك حكم قطعی دربارهی ترانههای اصلی خیام دشوار است. به علاوه، شعرایی پیدا شدهاند كه رباعیات خود را موافق مزاج و مشرب خیام ساختهاند و سعی كردهاند كه از او تقلید بكنند ولی سلاستِ كلام آنها، هر قدر هم كامل باشد، اگر مضمون یك رباعی را مخالف سلیقه و عقیدهی خیام ببینیم با كمال جرأت میتوانیم نسبت آن را از خیام سلب بكنیم. زیرا ترانههای خیام با وضوح و سلاستِ كامل و بیان ساده گفته شده؛ در استهزاء و گوشه كنایه خیلی شدید و بیپرواست.
ازین مطالب میشود نتیجه گرفت كه هر فكر ضعیف كه در یك قالب متكلف و غیرمنتظم دیده شود از خیام نخواهد بود. مشرب مخصوص خیام، مسلك فلسفی، عقاید و طرز بیان آزاد و شیرین و روشن او، اینها صفاتی است كه میتواند معیار مسئلهی فوق بشود.
ما عجالتاً این ترانهها را به اسم همان خیام منجّم و ریاضیدان ذكر میكنیم، چون مدعی دیگری پیدا نكرده. تا ببینیم این اشعار مربوط به همان خیام منجم و عالم است و یا خیام دیگری گفته. برای این كار، باید دید طرز فكر و فلسفهی او چه بوده است.
خیام فیلسوف
فلسفهی خیام هیچوقت تازگی خود را از دست نخواهد داد. چون این ترانههای در ظاهر كوچك ولی پُر مغز، تمام مسایل مهم و تاریكِ فلسفی را كه در ادوار مختلف انسان را سرگردان كرده و افكاری را كه جبراً به او تحمیل شده و اسراری را كه برایش لاینحل مانده مطرح میكند. خیام ترجمان این شكنجههای روحی شده: فریادهای او انعكاس دردها، اضطرابها، ترسها، امیدها و یأسهای میلیونها نسل بشر است كه پیدرپی فكر آنها را عذاب داده است. خیام سعی میكند در ترانههای خودش با زبان و سبك غریبی همهی این مشكلات، معماها و مجهولات را آشكارا و بیپرده حل بكند. او زیر خندههای عصبانی و رعشهآور، مسایل دینی و فلسفی را بیان میكند، بعد راه حل محسوس و عقلی برایش میجوید.
به طور مختصر، ترانههای خیام آیینهای است كه هر كس، ولو بیقید و لاابالی هم باشد، یك تكه از افكار، یك قسمت از یأسهای خود را در آن میبیند و تكان میخورد. ازین رباعیات یك مذهب فلسفی مستفاد میشود كه امروزه طرف توجه علمای طبیعی است و شرابِ گس و تلخمزهی خیام هرچه كهنهتر میشود، بر گیرندگیاش میافزاید. به همین جهت، ترانههای او در همهجای دنیا و در محیطهای گوناگون و بین نژادهای مختلف طرف توجه شده.
اكنون برای اینكه طرز فكر و فلسفهی گویندهی رباعیات را پیدا بكنیم و بشناسیم، ناگزیریم كه افكار و فلسفهی او را چنانكه از رباعیاتش مستفاد میشود بیرون بیاوریم، زیرا جز این وسیلهی دیگری در دسترس ما نیست و زندگی داخلی و خارجی او، اشخاصی كه با آنها رابطه داشته، محیط و طرز زندگی، تأثیر موروثی، فلسفهای كه تعقیب میكرده و تربیت علمی و فلسفی او به ما مجهول است.
اگرچه یك مشت آثار علمی، فلسفی و ادبی از خیام به یادگار مانده ولی هیچكدام از آنها نمیتواند ما را در این كاوش راهنمایی بكند، چون تنها رباعیات، افكار نهانی و خفایای قلب خیام را ظاهر میسازد. در صورتیكه كتابهایی كه به مقتضای وقت و محیط یا به دستور دیگران نوشته حتی بوی تملق و تظاهر از آنها استشمام میشود و كاملاً فلسفهی او را آشكار نمیكند.
به اولین فكری كه در رباعیات خیام برمیخوریم این است كه گوینده با نهایت جرأت و بدون پروا با منطق بیرحم خودش هیچ سستی، هیچ یك از بدبختیهای فكری معاصرین و فلسفهی دستوری و مذهبی آنها را قبول ندارد و به تمام ادعاها و گفتههای آنها پشت پا میزند. در كتاب «اخبار العلماء باخبار الحكماء» كه در سنهی 646 تألیف شده راجع به اشعار خیام اینطور مینویسد:
«...باطن آن اشعار برای شریعت مارهای گزنده و سلسله زنجیرهای ضلال بود. و وقتی كه مردم او را در دین خود تعقیب كردند و مكنون خاطر او را ظاهر ساختند، از كشته شدن ترسید و عنان زبان و قلم خود را باز كشید و به زیارت حج رفت... و اسرار ناپاك اظهار نمود... و او را اشعار مشهوری است كه خفایای قلب او در زیر پردههای آن ظاهر میگردد و كدورت باطن او جوهر قصدش را تیرگی میدهد.»
پس خیام باید یك اندیشهی خاص و سلیقهی فلسفی مخصوص راجع به كائنات داشته باشد. حال ببینیم طرز فكر او چه بوده: برای خواننده شكی باقی نمیماند كه گویندهی رباعیات تمام مسایل دینی را با تمسخر نگریسته و از روی تحقیر به علماء و فقهایی كه از آنچه خودشان نمیدانند دم میزنند حمله میكند.
خیام مانند اغلب علمای آن زمان به قلب و احساسات خودش اكتفا نمیكند، بلكه مانند یك دانشمند به تمام معنی آنچه را كه در طی مشاهدات و منطق خود به دست میآورد میگوید. معلوم است امروزه اگر كسی بطلان افسانههای مذهبی را ثابت بنماید چندان كار مهمی نكرده است، زیرا از روی علوم خود به خود باطل شده است. ولی اگر زمان و محیطِ متعصبِ خیام را در نظر بیاوریم كار او بیاندازه مقام او را بالا میبرد.
اگرچه خیام در كتابهای علمی و فلسفی خودش كه بنا به دستور و خواهش بزرگان زمان خود نوشته، رویهی كتمان و تقیه را از دست نداده و ظاهراً جنبهی بیطرف به خود میگیرد، ولی در خلال نوشتههای او میشود بعضی مطالب علمی كه از دستش در رفته ملاحظه نمود. مثلاً در «نوروزنامه» (ص4) میگوید: «به فرمان ایزد تعالی حالهای عالم دیگرگون گشت، و چیزهای نو پدید آمد. مانند آنك در خور عالم و گردش بود.»
آیا از جملهی آخر، فرمول معروف Adaptation du milieu استنباط نمیشود؟ زیرا او منكر است كه خدا موجودات را جدا جدا خلق كرده و معتقد است كه آنها به فراخور گردش عالم با محیط توافق پیدا كردهاند. این قاعدهی علمی را كه در اروپا ولوله انداخت آیا خیام در 800 سال پیش به فراست دریافته و حدس زده است؟ در همین كتاب (ص3) نوشته: «و ایزد تعالی آفتاب را از نور بیافرید و آسمانها و زمینها را بدو پرورش داد.» پس این نشان میدهد كه علاوه بر فیلسوف و شاعر، ما با یك نفر عالم طبیعی سر و كار داریم.
ولی در ترانههای خودش خیام این كتمان و تقیه را كنار گذاشته. زیرا درین ترانهها كه زخم روحی او بوده به هیچوجه زیر بار كِرم خوردهی اصول و قوانین محیط خودش نمیرود، بلكه برعكس از روی منطق همهی مسخرههای افكار آنان را بیرون میآورد. جنگ خیام با خرافات و موهومات و محیط خودش در سرتاسر ترانههای او آشكار است و تمام زهرخندههای او شامل حال زهاد و فقها و الهیون میشود. خیام همهی مسایل ماوراء مرگ را با لحن تمسخرآمیز و مشكوك و به طور نقل قول با «گویند» شروع میكند:
- گویند: «بهشت و حورعین خواهد بود...»
- گویند مرا: «بهشت با حور خوش است...»
- گویند مرا كه: «دوزخی باشد مست...»
در زمانیكه انسان را آینهی جمال الهی و مقصود آفرینش تصور میكردهاند و همهی افسانههای بشر دور او درست شده بود كه ستارههای آسمان برای نشان دادن سرنوشت او خلق شده و زمین و زمان و بهشت و دوزخ برای خاطر او بر پا شده و انسان دنیای كهین و نمونه و نمایندهی جهان مهین بوده چنانكه بابا افضل میگوید:
افلاك و عناصر و نبات و حیوان
عكسی ز وجود روشن كامل ماست
خیام، با منطق مادی و علمی خودش، انسان را جامجم نمیداند. پیدایش و مرگ او را همانقدر بیاهمیت میداند كه وجود و مرگ یك مگس:
آمد شدن تو اندرین عالم چیست؟
آمد مگسی پدید و ناپیدا شد!
حال ببینیم در مقابل نفی و انكار مسخرهآلودی كه از عقاید فقها و علما میكند، آیا خودش نیز راه حلی برای مسایل ماورای طبیعی پیدا كرده؟ در نتیجهی مشاهدات و تحقیقات خودش خیام به این مطلب برمیخورد كه فهم بشر محدود است. از كجا میآییم و به كجا میرویم؟ كسی نمیداند، و آنهایی كه صورتِ حقبهجانب به خود میگیرند و در اطراف این قضایا بحث مینمایند، جز یاوهسرایی كاری نمیكنند؛ خودشان و دیگران را گول میزنند. هیچكس به اسرار ازل پی نبرده و نخواهد برد و یا اصلاً اسراری نیست و اگر هست در زندگی ما تأثیری ندارد، مثلاً جهان چه محدث و چه قدیم باشد آیا به چه درد ما خواهد خورد؟
چون من رفتم، جهان چه محدث چه قدیم
تا كی ز حدیث پنج و چار ای ساقی؟
به ما چه كه وقت خودمان را سر بحث پنج حواس و چهار عنصر بگذرانیم؟ پس به امید و هراس موهوم و بحث چرند، وقت خودمان را تلف نكنیم، آنچه گفتهاند و به هم بافتهاند افسانهی محض میباشد، معمای كائنات نه به وسیلهی علم و نه به دستیاری دین هرگز حل نخواهد شد و به هیچ حقیقتی نرسیدهایم. در وراء این زمینی كه رویش زندگی میكنیم نه سعادتی هست و نه عقوبتی. گذشته و آینده دو عدم است و ما بین دو نیستی كه سر حد دو دنیاست دمی را كه زندهایم دریابیم! استفاده بكنیم و در استفاده شتاب بكنیم. به عقیدهی خیام، كنار كشتزارهای سبز و خرّم، پرتو مهتاب كه در جام شراب ارغوانی هزاران سایه منعكس میكند، آهنگ دلنواز چنگ، ساقیان ماهرو، گلهای نوشكفته، یگانه حقیقت زندگی است كه مانند كابوس هولناكی میگذرد. امروز را خوش باشیم، فردا را كسی ندیده. این تنها آرزوی زندگی است:
حالی خوش باش زانكه مقصود این است
در مقابل حقایق محسوس و مادی یك حقیقت بزرگتر را خیام معتقد است، و آن وجود شر و بدی است كه بر خیر و خوشی میچربد. گویا فكر جبری خیام بیشتر در اثر علم نجوم و فلسفهی مادی او پیدا شده. تأثیر تربیت علمی او روی نشو و نمای فلسفیاش كاملاً آشكار است. به عقیدهی خیام طبیعت، كور و كر، گردش خود را مداومت میدهد. آسمان تهی است و به فریاد كسی نمیرسد:
با چرخ مكن حواله كاندر ره عقل
چرخ از تو هزار بار بیچاره تر است!
چرخ ناتوان و بیاراده است. اگر قدرت داشت خود را از گردش بازمیداشت:
در گردش خود اگر مرا دست بدی
خود را برهاندمی ز سرگردانی
بر طبق عقاید نجومی آن زمان، خیام چرخ را محكوم میكند و احساس سختِ قوانین تغییرناپذیر اجرام فلكی را كه در حركت هستند مجسم مینماید. و این در نتیجهی مطالعهی دقیق ستارهها و قوانین منظم آنهاست كه زندگی ما را در تحت تأثیر قوانین خشن گردش افلاك دانسته، ولی به قضا و قدر مذهبی اعتقاد نداشته زیرا كه بر علیه سرنوشت شورش میكند و از این لحاظ بدبینی در او تولید میشود. شكایت او اغلب از گردش چرخ و افلاك است نه از خدا. و بالاخره خیام معتقد میشود كه همهی كواكب نحس هستند و كوكب سعد وجود ندارد:
افلاك كه جز غم نفزایند دگر...
چنانكه سابق گذشت، بدبینی خیام از سنّ جوانیاش وجود داشت و این بدبینی هیچوقت گریبان او را ول نكرده. یكی از اختصاصات فكر خیام است كه پیوسته با غم و اندوه و نیستی و مرگ آغشته است(1) و در همان حال كه دعوت به خوشی و شادی مینماید لفظ خوشی در گلو گیر میكند. زیرا در همین دم با هزاران نكته و اشاره هیكل مرگ، كفن، قبرستان و نیستی خیلی قویتر از مجلس كیف و عیش جلو انسان مجسم میشود و آن خوشی یك دم را از بین میبرد.
طبیعت بیاعتنا و سخت كار خود را انجام میدهد. یك دایهی خونخوار و دیوانه است كه اطفال خود را میپروراند و بعد با خونسردی خوشههای رسیده و نارس را درو میكند. كاش هرگز به دنیا نمیآمدیم، حالا كه آمدیم، هر چه زودتر برویم خوشبختتر خواهیم بود:
ناآمدگان اگر بدانند كه ما
از دهر چه میكشیم، نایند دگر
خرّم دل آنكه زین جهان زود برفت
و آسوده كسی كه خود نزاد از مادر(2)
این آرزوی نیستی كه خیام در ترانههای خود تكرار میكند، آیا با نیروانه بودا شباهت ندارد؟ در فلسفهی بودا، دنیا عبارتست از مجموع حوادث به هم پیوسته كه تغییرات دنیای ظاهری در مقابل آن یك ابر، یك انعكاس و یا یك خواب پُر از تصویرهای خیالی است:
احوال جهان و اصل این عمر كه هست
خوابی و خیالی و فریبی و دمی است
اغلب شعرای ایران بدبین بودهاند ولی بدبینی آنها وابستگی مستقیم با حس شهوت تند و ناكام آنان دارد. در صورتیكه در نزد خیام بدبینی یك جنبهی عالی و فلسفی دارد و ماهرویان را تنها وسیلهی تكمیل عیش و تزیین مجالس خودش میداند و اغلب اهمیت شراب بر زن غلبه میكند. وجود زن و ساقی یك نوع سرچشمهی كیف و لذت بدیعی و زیبایی هستند. هیچكدام را به عرش نمیرساند و مقام جداگانهای ندارند. از همهی این چیزهای خوب و خوشنما یك لذت آنی میجسته. از این لحاظ خیام یك نفر پرستنده و طرفدار زیبایی بوده و با ذوق بدیعیات خودش چیزهای خوشگوار، خوشآهنگ و خوشمنظر را انتخاب میكرده. یك فصل از كتاب «نوروزنامه» را دربارهی صورت نیكو نوشته و اینطور تمام میشود: «...و این كتاب را از برای فال خوب بر روی نیكو ختم كرده آمد.» پس، خیام از پیشآمدهای ناگوار زندگی شخصی خودش مثل شعرای دیگر مثلاً از قهر كردن معشوقه و یا نداشتن پول نمینالد. در او یك درد فلسفی و نفرینی است كه بر پایهی احساس خویش به اساس آفرینش میفرستد. این شورش در نتیجهی مشاهدات و فلسفهی دردناك او پیدا شده. بدبینی او بالاخره منجر به فلسفهی دهری شده. اراده، فكر، حركت و همه چیز به نظرش بیهوده آمده:
ای بیخبران، جسم مجسم هیچ است
وین طارم نه سپهر ارقم هیچ است
به نظر میآید كه شوپن آور از فلسفهی بدبینی خودش به همین نتیجهی خیام میرسد: «برای كسی كه به درجهای برسد كه ارادهی خود را نفی بكند، دنیایی كه به نظر ما آنقدر حقیقی میآید، با تمام خورشیدها و كهكشانهایش چیست؟ هیچ!»
خیام از مردم زمانه بری و بیزار بوده. اخلاق، افكار و عادات آنها را با زخمزبانهای تند محكوم میكند و به هیچ وجه تلقینات جامعه را نپذیرفته است. در مقدمهی جبر و مقابلهاش میگوید: «ما شاهد بودیم كه اهل علم از بین رفته و به دستهای كه عدهشان كم و رنجشان بسیار بود منحصر گردیدند. و این عدهی انگشتشمار نیز در طی زندگی دشوار خود همتشان را صرف تحقیقات و اكتشافات علمی نمودند. ولی اغلب دانشمندان ما حق را به باطل میفروشند و از حد تزویر و ظاهرسازی تجاوز نمیكنند؛ و آن مقدار معرفتی كه دارند برای اغراض پست مادی به كار میبرند، و اگر شخصی را طالب حق و ایثار كنندهی صدق و ساعی در رد باطل و ترك و تزویر بینند، استهزاء و استخفاف میكنند.» گویا در هر زمان اشخاص دو رو و متقلب و كاسهلیس چاپلوس كارشان جلو است!
دیوژن معروف روزی در شهر آتن با فانوس روشن جستجوی یك نفر انسان را مینمود و عاقبت پیدا نكرد. ولی خیام وقت خود را به تكاپوی بیهوده تلف نكرده و با اطمینان میگوید:
گاویست بر آسمان، قرین پروین
گاویست دگر بر زبرش جمله زمین
گر بینایی چشم حقیقت بگشا:
زیر و زیر دو گاو مشتی خر بین
واضح است در اینصورت خیام از بس كه در زیر فشار افكار پست مردم بوده به هیچ وجه طرفدار محبت، عشق، اخلاق، انسانیت و تصوف نبوده، كه اغلب نویسندگان و شعرا وظیفهی خودشان دانستهاند كه این افكار را اگرچه خودشان معتقد نبودهاند برای عوامفریبی تبلیغ بكنند. چیزی كه غریب است، فقط یك میل و رغبت یا سمپاتی و تأسف گذشته ایران در خیام باقی است. اگرچه به واسطهی اختلاف زیاد تاریخ، ما نمیتوانیم به حكایت مشهور «سه رفیق دبستانی» باور بكنیم كه نظامالملك با خیام و حسن صبّاح همدرس بودهاند. ولی هیچ استبعادی ندارد كه خیام و حسن صبّاح با هم رابطه داشتهاند. زیرا كه بچهی یك عهد بودهاند و هر دو تقریباً در یك سنه (517-518) مردهاند. انقلاب فكری كه هر دو در قلب مملكت مقتدر اسلامی تولید كردند این حدس را تأیید میكند و شاید به همین مناسبت آنها را با هم همدست دانستهاند. حسن به وسیلهی اختراع مذهب جدید و لرزانیدن اساس جامعهی آن زمان، تولید یك شورش ملی ایرانی كرد. خیام به واسطهی آوردن مذهب حسی، فلسفی و عقلی و مادی همان منظور او را در ترانههای خودش انجام داد. تأثیر حسن چون بیشتر روی سیاست و شمشیر بود بعد از مدتی از بین رفت. ولی فلسفهی مادی خیام كه پایهاش روی عقل و منطق بود پایدار ماند.
نزد هیچیك از شعرا و نویسندگان اسلام لحن صریح نفی خدا و بر هم زدن اساس افسانههای مذهبی سامی مانند خیام دیده نمیشود، شاید بتوانیم خیام را از جملهی ایرانیان ضد عرب– مانند ابنمقفع، بهآفرید، ابومسلم، بابك و غیره– بدانیم. ممكن است از خواندن شاهنامهی فردوسی این تأثیر در او پیدا شده و در ترانههای خودش پیوسته فرّ و شكوه و بزرگی پایمال شدهی آنان را گوشزد مینماید كه با خاك یكسان شدهاند و در كاخهای ویران آنها روباه لانه كرده و جغد آشیانه نموده. از قهقهههای عصبانی او، كنایات و اشاراتی كه به ایران گذشته مینماید، پیداست كه از ته قلب از راهزنان عرب و افكار پست آنان متنفر است و سمپاتی او به طرف ایرانی میرود كه در دهن این اژدهای هفتاد سر فرو شده بوده و با تشنج دست و پا میزده.
نباید تند برویم، آیا مقصود خیام از یادآوری شكوه گذشتهی ساسانی مقایسهی بیثباتی و كوچكی تمدنها و زندگی انسان نبوده است و فقط یك تصویر مجازی و كنایهای بیش نیست؟ ولی با حرارتی كه بیان میكند جای شك و شبهه باقی نمیگذارد. مثلاً صدای فاخته كه شب مهتاب روی ویرانهی تیسفون كوكو میگوید مو را به تن خواننده راست میكند:
آن قصر كه بر چرخ همی زد پهلو
بر درگه او شهان نهادندی رو
دیدیم كه بر كنگرهاش فاختهای
بنشسته همی گفت كه: «كوكو، كوكو؟»
-
آن قصر كه بهرام درو جام گرفت
آهو بچه كرد و شیر آرام گرفت
بهرام كه گور میگرفتی همه عمر
دیدی كه چگونه گور بهرام گرفت؟
چنانكه سابقاً ذكر شد، خیام جز روش دهر خدایی نمیشناخته و خدایی را كه مذاهب سامی تصور میكردهاند منكر بوده است. ولی بعد قیافهی جدیتر به خود میگیرد و راه حل علمی و منطقی برای مسایل ماوراء طبیعی جستجو میكند. چون راه عقلی پیدا نمیكند به تعبیر شاعرانهی این الفاظ قناعت مینماید. صانع را تشبیه به كوزهگر میكند و انسان را به كوزه و میگوید:
این كوزه گر دهر چنین جام لطیف
میسازد و باز بر زمین میزندش!
بهشت و دوزخ را در نهاد اشخاص دانسته:
دوزخ شرری ز رنج بیهودهی ماست
فردوس دمی ز وقت آسودهی ماست
یك بازیگرخانهی غریبی است. مثل خیمهشببازی یا بازی شطرنج، همهی كایناتِ روی صفحه گمان میكنند كه آزادند. ولی یك دست نامرئی كه گویی متعلق به یك بچه است مدتی با ما تفریح میكند. ما را جابجا میكند، بعد دلش را میزند، دوباره این عروسكها یا مهرهها را در صندوق فراموشی و نیستی میاندازد:
ما لعبتگانیم و فلك لعبت باز
از روی حقیقتی نه از روی مجاز...
خیام میخواسته این دنیای مسخره، پست، غمانگیز و مضحك را از هم بپاشد و یك دنیای منطقیتر روی خرابهی آن بنا بكند:
گر بر فلكم دست بدی چون یزدان
برداشتمی من این فلك را ز میان...
اختصاص دیگری كه در فلسفهی خیام مشاهده میشود دقیق شدن او در مسئلهی مرگ است، نه از راه نشئات روح و فلسفهی الهیون آن را تحت مطالعه درمیآورد، بلكه از روی جریان و استحاله ذرات اجسام و تجزیهی ماده تغییرات آن را با تصویرهای شاعرانه و غمناكی مجسم میكند.
برای خیام، ماوراء ماده چیزی نیست. دنیا در اثر اجتماع ذرات به وجود آمده كه بر حسب اتفاق كار میكنند. این جریان، دایمی و ابدی است، و ذرات پیدرپی در اشكال و انواع داخل میشوند و روی میگردانند. از این رو، انسان هیچ بیم و امیدی ندارد و در نتیجهی تركیب ذرات و چهار عنصر و تأثیر هفت كوكب به وجود آمده و روح او مانند كالبد مادی است و پس از مرگ نمیماند.
- باز آمدنت نیست، چو رفتی رفتی
- چون عاقبت كار جهان «نیستی» است
- هر لاله كه پژمرد نخواهد بشكفت
اما خیام به همین اكتفا نمیكند و ذرات بدن را تا آخرین مرحله نشئاتش دنبال مینماید و بازگشت آنها را شرح میدهد. در موضوع بقای روح، معتقد به گردش و استحالهی ذرات بدن پس از مرگ میشود. زیرا آنچه محسوس است و به تمیز درمیآید این است كه ذرات بدن در اجسام دیگر دوباره زندگی و یا جریان پیدا میكنند، ولی روح مستقلی كه بعد از مرگ زندگی جداگانه داشته باشد نیست. اگر خوشبخت باشیم، ذرات تن ما خُم باده میشوند و پیوسته مست خواهند بود، و زندگی مرموز و بیارادهای را تعقیب میكنند. همین فلسفهی ذرات، سرچشمهی درد و افكار غمانگیز خیام میشود. در گل كوزه، در سبزه، در گل لاله، در معشوقهای كه با حركات موزون به آهنگ چنگ میرقصد، در مجالس تفریح و در همهجا ذرات بیثبات و جریان سخت و بیاعتنای طبیعت جلوی اوست. در كوزه شراب ذرات تن مهرویان را میبیند كه خاك شدهاند، ولی زندگی غریب دیگری را دارند، زیرا در آنها روح لطیف باده در غلیان است.
 
در اینجا، شراب او با همهی كنایات و تشبیهات شاعرانهای كه در ترانههایش میآورد یك صورت عمیق و مرموز به خود میگیرد. شراب، در عین حال كه تولید مستی و فراموشی میكند، در كوزه حكم روح را در تن دارد. آیا اسم همهی قسمتهای كوزه تصغیر همان اعضای بدن انسان نیست، مثل: دهنه، لبه، گردنه، دسته، شكم...، و شراب میان كوزه روح پُر كیف آن نمیباشد؟ همان كوزه كه سابق بر این یك نفر ماهرو بوده! این روح پُر غلیان زندگی دردناك گذشته كوزه را روی زمین یادآوری میكند! از این قرار، كوزه یك زندگی مستقل پیدا میكند كه شراب به منزلهی روح آن است(3):
- لب بر لب كوزه بردم از غایت آز
- این دسته كه بر گردن او میبینی
دستی است كه بر گردن یاری بوده است
از مطالب فوق به دست میآید كه خیام در خصوص ماهیت و ارزش زندگی یك عقیده و فلسفهی مهمی دارد. آیا او در مقابل اینهمه بدبختی و این فلسفه چه خط مشی و رویهای را پیش میگیرد؟
[آیا تمام این افكار خیام] به زبان بیزبانی، سستی و شكنندگی چیزهای روی زمین را به ما نمیگویند؟ گذشته به جز یادگار دَر هم و رؤیایی نیست. آینده مجهول است. پس همین دم را كه زندهایم، این دم گذرنده كه به یك چشم به هم زدن در گذشته فرومیرود، همین دم را دریابیم و خوش باشیم. این دم كه رفت دیگر چیزی در دست ما نمیماند، ولی اگر بدانیم كه دم را چگونه بگذرانیم! مقصود از زندگی كیف و لذت است. تا میتوانیم باید غم و غصه را از خودمان دور بكنیم، معلوم را به مجهول نفروشیم و نقد را فدای نسیه نكنیم. انتقام خودمان را از زندگی بستانیم، پیش از آنكه در چنگال او خرد بشویم!
- بربای نصیب خویش كت بربایند
باید دانست هر چند خیام از ته دل معتقد به شادی بوده ولی شادی او همیشه با فكر عدم و نیستی توأم است. از این رو همواره معانی فلسفهی خیام در ظاهر دعوت به خوشگذرانی میكند اما در حقیقت همهی گل و بلبل، جامهای شراب، كشتزار و تصویرهای شهوتانگیز او جز تزیینی بیش نیست، مثل كسی كه بخواهد خودش را بكشد و قبل از مرگ به تجمل و تزیین اطاق خودش را بپردازد. از این جهت خوشی او بیشتر تأثرآور است. خوش باشیم و فراموش بكنیم تا خون، این مایع زندگی، كه از هزاران زخم ما جاری است، نبینیم!
چون خیام از جوانی بدبین و در شك بوده و فلسفهی كیف و خوشی را در هنگام پیری انتخاب كرده به همین مناسبت خوشی او آغشته با فكر یأس و حرمان است:
پیمانهی عمر من به هفتاد رسید
این دم نكنم نشاط، كی خواهم كرد؟
این ترانه كه ظاهراً لحن یك نفر رند كاركشته و عیاش را دارد كه از همه چیز بیزار و زده شده و زندگی را میپرستد و نفرین میكند، در حقیقت، شتاب و رغبت به بادهگساری در سن هفتاد سالگی این رباعی را بیش از رباعیات بدبینی او غمانگیز میكند و كاملاً فكر یك نفر فیلسوف مادی را نشان میدهد كه آخرین دقایق عمر خود را در مقابل فنای محض میخواهد دریابد!
روی ترانههای خیام بوی غلیظ شراب سنگینی میكند و مرگ از لای دندانهای كلید شدهاش میگوید: «خوش باشیم!»
موضوع شراب در رباعیات خیام مقام خاصی دارد. اگرچه خیام مانند ابنسینا در خوردن شراب زیادهروی نمیكرده، ولی در مدح آنان تا اندازهای اغراق میگوید. شاید بیشتر مقصودش مدح منهیات مذهبی است. ولی در «نوروزنامه» یك فصل كتاب مخصوص منافع شراب است و نویسنده، از روی تجربیات دیگران و آزمایش شخصی، منافع شراب را شرح میدهد و در آنجا اسم بوعلی سینا و محمد زكریای رازی را ذكر میكند.(ص60) میگوید: «هیچ چیز در تن مردم نافعتر از شراب نیست، خاصه شراب انگوری تلخ و صافی، و خاصیتش آن است كه غم را ببرد و دل را خرم كند.» (ص70): «...همهی دانایان متفق گشتند كه هیچ نعمتی بهتر و بزرگوارتر از شراب نیست.» (ص61): «...و در بهشت نعمت بسیار است و شراب بهترین نعمتهای بهشت است.» آیا میتوانیم باور كنیم كه نویسنده این جمله را از روی ایمان نوشته در صورتی كه با تمسخر میگوید:
گویند: بهشت و حوض كوثر باشد!
ولی در رباعیات، شراب برای فرونشاندن غم و اندوه زندگی است. خیام پناه به جام باده میبرد و با می ارغوانی میخواهد آسایش فكری و فراموشی تحصیل بكند. خوش باشیم، كیف بكنیم، این زندگی مزخرف را فراموش بكنیم. مخصوصاً فراموش بكنیم، چون در مجالس عیش ما یك سایهی ترسناك دور میزند. این سایه مرگ است، كوزهی شراب لبش را كه به لب ما میگذارد، آهسته بغل گوشمان میگوید: «من هم مثل تو بودهام، پس روح لطیف باده را بنوش تا زندگی را فراموش بكنی!»
بنوشیم، خوش باشیم. چه مسخره غمناكی! كیف؟ زن، مشعوق دمدمی. بزنیم، بخوانیم، بنوشیم كه فراموش بكنیم پیش از آنكه این سایهی ترسناك گلوی ما را در چنگال استخوانیش بفشارد. میان ذرات تن دیگران كیف بكنیم كه ذرات تن ما را صدا میزنند و دعوت به نیستی میكنند و مرگ با خندهی چندشانگیزش به ما میخندند.
زندگی یك دم است. آن دم را فراموش بكنیم!
میخور كه چنین عمر كه غم در پی اوست
آن به كه به خواب یا به مستی گذرد!
خیام شاعر
آنچه كه اجمالاً اشاره شد نشان میدهد كه نفوذ فكر، آهنگ دلفریب، نظر موشكاف، وسعت قریحه، زیبایی بیان، صحت منطق، سرشاری تشبیهات سادهی بیحشو و زواید و مخصوصاً فلسفه و طرز فكر خیام كه به آهنگهای گوناگون گویاست و با روح هر كسی حرف میزند در میان فلاسفه و شعرای خیلی كمیاب مقام ارجمند و جداگانهای برای او احراز میكند.
رباعی كوچكترین وزن شعری است كه انعكاس فكر شاعر را با معنی تمام برساند(4). هر شاعری خودش را موظف دانسته كه در جزو اشعارش كم و بیش رباعی بگوید. ولی خیام رباعی را به منتها درجهی اعتبار و اهمیت رسانیده و این وزن مختصر را انتخاب كرده، در صورتی كه افكار خودش را در نهایت زبردستی در آن گنجانیده است.
ترانههای خیام به قدری ساده، طبیعی و به زبان دلچسب ادبی و معمولی گفته شده كه هر كسی را شیفتهی آهنگ و تشبیهات قشنگ آن مینماید، و از بهترین نمونههای شعر فارسی به شمار میآید. خیام قدرت ادای مطلب را به اندازهای رسانیده كه گیرندگی و تأثیر آن حتمی است و انسان به حیرت میافتد كه یك عقیدهی فلسفی مهم چگونه ممكن است در قالب یك رباعی بگنجد و چگونه میتوان چند رباعی گفت كه از هر كدام یك فكر و فلسفهی مستقل مشاهده بشود و در عین حال با هم هماهنگ باشد. این كشش و دلربایی فكر خیام است كه ترانههای او را در دنیا مشهور كرده، وزن ساده و مختصر شعری خیام خواننده را خسته نمیكند و به او فرصت فكر میدهد.
خیام در شعر پیروی از هیچ كس نمیكند. زبان سادهی او به همهی اسرار صنعت خودش كاملاً آگاه است و با كمال ایجاز، به بهترین طرزی شرح میدهد. در میان متفكرین و شعرای ایرانی كه بعد از خیام آمدهاند، برخی از آنها به خیال افتادهاند كه سبك او را تعقیب بكنند و از مسلك او پیروی بنمایند، ولی هیچ كدام از آنها نتوانستهاند به سادگی و گیرندگی و به بزرگی فكر خیام برسند. زیرا بیان ظریف و بیمانند او با آهنگ سلیس مجازی كنایهدار او مخصوص به خودش است. خیام قادر است كه الفاظ را موافق فكر و مقصود خودش انتخاب بكند. شعرش با یك آهنگ لطیف و طبیعی جاری و بیتكلف است، تشبیهات و استعاراتش یك ظرافت ساده و طبیعی دارد.
طرز بیان، مسلك و فلسفهی خیام تأثیر مهمی در ادبیات فارسی كرده، میدان وسیعی برای جولان فكر دیگران تهیه نموده است. حتی حافظ و سعدی در نشئات ذره، ناپایداری دنیا، غنیمت شمردن دم و میپرستی اشعاری سرودهاند كه تقلید مستقیم از افكار خیام است. ولی هیچكدام نتوانستهاند در این قسمت به مرتبهی خیام برسند. مثلاً سعدی میگوید:
- به خاك بر مرو ای آدمی به نخوت و ناز
كه زیر پای تو همچون آدمیزاد است
-عجب نیست از خاك اگر گل شكفت
كه چندین گلاندام در خاك خفت!
- سعدیا دی رفت و فردا همچنان موجود است
در میان این و آن فرصت شمار امروز را
در این اشعار حافظ:
- چنین كه بر دل من داغ زلف سركش تست
بنفشهزار شود تربتم چو در گذرم
- هر وقت خوش كه دست دهد مغتنم شمار
كس را وقوف نیست كه انجام كار چیست!
- روزی كه چرخ از گل ما كوزهها كند
زنهار كاسهی سر ما پر شراب كن
- كه هر پاره خشتی كه بر منظریست
سر كیقبادی و اسكندریست!
- قدح به شرط ادب گیر زانكه تركیبش
ز كاسهی سر جمشید و بهمن است و قباد
حافظ و مولوی و بعضی از شعرای متفكر دیگر اگرچه این شورش و رشادت فكر خیام را حس كردهاند و گاهی شلتاق آوردهاند، ولی به قدری مطالب خودشان را زیر جملات و تشبیهات و كنایات اغراقآمیز پوشانیدهاند كه ممكن است آن را به صد گونه تعبیر و تفسیر كرد. مخصوصاً حافظ كه خیلی از افكار خیام الهام یافته و تشبیهات او را گرفته است. میتوان گفت او یكی از بهترین و متفكرترین پیروان خیام است. اگرچه حافظ خیلی بیشتر از خیام رؤیا، قوهی تصور و الهام شاعرانه داشته كه مربوط به شهوت تند او میباشد، ولی افكار او به پای فلسفهی مادی و منطقی خیام نمیرسد و شراب را به صورت اسرارآمیز صوفیان درآورده. در همین قسمت، حافظ از خیام جدا میشود. مثلاً شراب حافظ اگرچه در بعضی جاها به طور واضح همان آب انگور است، ولی به قدری زیر اصطلاحات صوفیه پوشیده شده كه اجازهی تعبیر را میدهد و یك نوع تصوف از آن میشود استنباط كرد. ولی خیام احتیاج به پردهپوشی و رمز و اشاره ندارد، افكارش را صاف و پوستكنده میگوید. همین لحن ساده، بیپروا و صراحت لهجه، او را از سایر شعرای آزاد فكر متمایز میكند.
حافظ نیز به زهاد حمله میكند. ولی چقدر با حملهی خیام فرق دارد:
راز درون پرده ز رندان مست پرس
كاین حال نیست زاهد عالی مقام را
خیلی با نزاكتتر و ترسوتر از خیام به بهشت اشاره میكند:
باغ فردوس لطیف است، ولیكن زنهار
تو غنیمت شمر این سایهی بید و لب كشت
چقدر با احتیاط و محافظهكاری به جنگ صانع میرود:
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر پاك خطاپوشش باد!
شعرای دیگر نیز از خیام تبعیت كردهاند و حتی در اشعار صوفی كنایات خیام دیده میشود؛ مثلاً این شعر عطار:
گر چو رستم شوكت و زورت بود
جای چون بهرام در گورت بود
غزالی نیز مضمون خیام را استعمال میكند:
چرخ فانوس خیالی عالمی حیران در او
مردمان چون صورت فانوس سرگردان در او.
بر طبق روایت «اخبارالعلماء»، خیام را تكفیر میكنند. به مكه میرود و شاید سر راه خود خرابهی تیسفون را دیده و این رباعی را گفته: آن قصر كه بر چرخ همی زد پهلو...
آیا خاقانی تمام قصیدهی معروف خود «ایوان مدائن» را از هیمن رباعی خیام الهام نشده؟(5)
از همهی تأثیرات و نفوذ خیام در ادبیات فارسی چیزی كه مهمتر است رشادت فكری و آزادی است كه ابداع كرده و گویا به قدرت قلم خودش آگاه بوده. چون در «نوروزنامه» (ص48) در فصل «اندر یاد كردن قلم» حكایتی میآورد كه قلم را از تیغ برهنه مؤثرتر میداند و اینطور نتیجه میگیرد: «...و تأثیر قلم صلاح و فساد مملكت را كاری بزرگست، و خداوندان قلم را كه معتمد باشند عزیز باید داشت.»
تأثیر خیام در ادبیات انگلیس و آمریكا، تأثیر او در دنیای متمدن امروزه، همهی اینها نشان میدهد كه گفتههای خیام با دیگران تا چه اندازه فرق دارد.
خیام اگرچه سر و كار با ریاضیات و نجوم داشته ولی این پیشهی خشك مانع از تظاهر احساسات رقیق و لذت بردن از طبیعت و ذوق سرشار شعری او نشده و اغلب هنگام فراغت را به تفریح و ادبیات میگذرانیده. شب مهتاب، ویرانه، مرغ حق، قبرستان، هوای نمناك بهاری در خیام خیلی مؤثر بوده. ولی به نظر میآید كه شكوه و طراوت بهار، رنگها و بوی گل، چمنزار، جویبار، نسیم ملایم و طبیعت افسونگر، با آهنگ چنگ ساقیان ماهرو و بوسههای پرحرارت آنها كه فصل بهار و نوروز را تكمیل میكرده، در روح خیام تأثیر فوقالعاده داشته. خیام با لطافت و ظرافت مخصوصی كه در نزد شعرای دیگر كمیاب است طبیعت را حس میكرده و با یك دنیا استادی وصف آن را میكند:
- روزی است خوش و هوا نه گرم است و نه سرد...
- بنگر ز صبا دامن گل چاك شده...
- ابر آمد و زار بر سر سبزه گریست...
- چون ابر به نوروز رخ لاله بشست...
- مهتاب به نور دامن شب بشكافت...
خیام در وصف طبیعت تا همان اندازه كه احتیاج دارد با چند كلمه محیط و وضع را مجسم و محسوس میكند. آن هم زمانی كه شعر فارسی در زیر تأثیر تسلط عرب یك نوع لغتبازی و اظهار فضل و تملق گویی خشك و بیمعنی شده بوده، و شاعران كمیابی كه ذوق طبیعی داشتهاند برای یك برگ و یا یك قطره ژاله به قدری اغراق میگفتهاند كه انسان را از طبیعت بیزار میكردهاند. این سادگی زبان خیام بر بزرگی مقام او میافزاید. نه تنها خیام به الفاظ ساده اكتفا كرده، بلكه در ترانههای خود استادیهای دیگری نیز به كار برده كه نظیر آن در نزد هیچ یك از شعرای ایران دیده نمیشود.
او با كنایه و تمسخر لغات قلنبهی مذهبیون را گرفته و به خودشان پس داده؛ مثلاً در این رباعی:
گویند: «بهشت و حور عین خواهد بود
آنجا می ناب و انگبین خواهد بود»
اول نقل قول كرده و اصطلاحات آنها را در وصف جنت به زبان خودشان شرح داده، بعد جواب میدهد:
گر ما می و معشوقه گزیدیم چه باك؟
چون عاقبت كار همین خواهد بود!
درین رباعی القاب ادبا و فضلا را به اصطلاح خودشان میگوید:
آنان كه «محیط فضل و آداب شدند
در جمع كمال شمع اصحاب شدند»
به زبان خودش القاب و ادعای آنها را خراب میكند:
ره زین شب تاریك نبردند به روز
گفتند فسانهای و در خواب شدند!
در جای دیگر لفظ «پرده» صوفیان را میآورد و بعد به تمسخر میگوید كه پشت پردهی اسرار، عدم است:
هست از پس «پرده» گفتگوی من و تو
چون «پرده» برافتد نه تو مانی و نه من!
گاهی با لغات بازی میكند، ولی صنعت او چقدر با صنایع لوس و ساختگی بدیع فرق دارد. مثلاً لغاتی كه دو معنی را میرساند:
بهرام كه گور میگرفتی همه عمر
دیدی كه چگونه گور بهرام گرفت؟
تقلید آواز فاخته كه در ضمن به معنی «كجا رفتند؟» هم باشد یك شاهكار زیركی، تسلط به زبان و ذوق را میرساند:
دیدیم كه بر كنگرهاش فاختهای
بنشسته همی گفت كه: «كوكو كوكو!»
چندین اثر فلسفی و علمی به زبان فارسی و عربی از خیام مانده. خوشبختانه یك رسالهی ادبی گرانبهایی از خیام به دست آمد موسوم به «نوروزنامه» كه به سعی و اهتمام آقای مجتبی مینوی در تهران به چاپ رسید. این كتاب به فارسی ساده و بیمانندی نوشته شده كه نشان میدهد اثر قلم توانای همان گویندهی ترانهها میباشد. نثر ادبی آن یكی از بهترین و سلیسترین نمونههای نثر فارسی است و ساختمان جملات آن خیلی نزدیك به پهلوی میباشد و هیچكدام از كتابهایی كه كم و بیش در آن دوره نوشته شده از قبیل «سیاستنامه» و «چهار مقاله» و غیره از حیث نثر و ارزش ادبی به پای «نوروزنامه» نمیرسند.
نگارنده موضوع كتاب خود را یكی از رسوم ملی ایران قدیم قرار داده كه رابطهی مستقیم با نجوم دارد و در آن خرافات نجومی و اعتقادات عامیانه و خواص اشیاء را بر طبق نجوم و طب Empirique شرح میدهد. اگرچه این كتاب دستوری و بفراخور مقتضیات روز نوشته شده، ولی در خفای الفاظ آن همان موشكافی فكر، همان منطق محكم ریاضیدان، قوهی تصور فوقالعاده و كلام شیوای خیام وجود دارد و در گوشه و كنار به همان فلسفه علمی و مادی خیام كه از دستش در رفته برمیخوریم. درین كتاب نه حرفی از عذاب آخرت است و نه از لذایذ جنت، نه یك شعر صوفی دیده میشود و نه از اخلاق و مذهب سخنی به میان میآید. موضوع یك جشن با شكوه ایران است، همان ایرانی كه فاخته بالای گنبد ویرانش كوكو میگوید و بهرام و كاووس و نیشابور و توسش با خاك یكسان شده، از جشن آن دوره تعریف میكند و آداب و عادات آن را میستاید.
آیا میتوانیم در نسبت این كتاب به خیام شك بیاوریم؟ البته از قراینی ممكن است. ولی بر فرض هم كه از روی تصادف و یا تعمد این كتاب به خیام منسوب شده باشد، میتوانیم بگوییم كه نویسندهی آن رابطهی فكری با خیام داشته و در ردیف همان فیلسوف نیشابوری و به مقام ادبی و ذوقی او میرسیده. به هر حال، تا زمانی كه یك سند مهم تاریخی به دست نیامده كه همین كتاب «نوروزنامه» را كه در دست است به نویسندهای مقدم بر خیام نسبت بدهد، هیچگونه حدس و فرضی نمیتواند نسبت آن را از خیام سلب بكند. برعكس، خیلی طبیعی است كه روح سركش و بیزار خیام، آمیخته با زیبایی و ظرافتها كه از اعتقادات خشن زمان خودش سرخورده، در خرافا�